Δρ. Ιωάννης Ν. Λίλης, Η αρχαία ελληνική φιλοσοφία στον ύστερο Ελληνισμό. Η βάση για τον ακριβή εντοπισμό της διακρίσεως μεταξύ «Βυζαντινής Φιλοσοφίας» και Χριστιανικού δόγματος.

Η αρχαία ελληνική φιλοσοφία στον ύστερο Ελληνισμό.

Η βάση για τον ακριβή εντοπισμό της διακρίσεως

μεταξύ «Βυζαντινής Φιλοσοφίας» και Χριστιανικού δόγματος[1]

Η «Βυζαντινή Φιλοσοφία» είναι ο σύγχρονος ερευνητικός χώρος που μελετά την ενασχόληση των βυζαντινών σοφών με την αρχαία ελληνική φιλοσοφία, η οποία παρατηρείται στον ελληνόφωνο χώρο της βυζαντινής αυτοκρατορίας από τον 9^ο μέχρι τον 15^ο αιώνα μ.Χ., επηρεάστηκε σε μεγάλο βαθμό από την αρχαία ελληνική φιλοσοφία, όμως διατήρησε έντονη τη διαφοροποίηση και την αυτονομία του σε σχέση με αυτήν, καθώς το κέντρο του συγκεκριμένου χώρου παρέμενε πάντοτε η χριστιανική θεολογία και όχι κάποια αρχαία φιλοσοφική σχολή της αρχαίας Αθήνας. Ο συγκεκριμένος χώρος της «Βυζαντινής Φιλοσοφίας» δεν είναι ακριβής φιλοσοφία με τα δεδομένα των φιλοσοφικών σχολών της κλασικής αρχαιότητας, γιατί στο Βυζάντιο δεν υπάρχουν αυτόνομες φιλοσοφικές σχολές με ιδρυτή κάποιον συγκεκριμένο δάσκαλο φιλόσοφο, οι οποίες να διδάσκουν όλες τις επιστήμες της εποχής τους και να συνδέονται με το πολιτικό σύστημα της πόλεως – κράτους της αρχαίας Αθήνας, όπως συνέβαινε στην κλασική αρχαιότητα. Στη βυζαντινή αυτοκρατορία οι εθνικοί φιλόσοφοι δάσκαλοι και οι κληρικοί της χριστιανικής Εκκλησίας χρησιμοποιούν κατά το δοκούν την αρχαία ελληνική φιλοσοφία, ανάλογα με τη χρονική περίοδο που ζουν και το χώρο που εκπροσωπούν. Στο Βυζάντιο οι εθνικοί δάσκαλοι δεν είναι τα κυρίαρχα κεντρικά πρόσωπα της πόλεως, όπως ο Σωκράτης ή ο Πλάτων, αλλά δρουν καθαρά ως ιδιώτες και διδάσκουν τη βασική διδασκαλία μίας εκ των διαφόρων φιλοσοφικών σχολών της αρχαίας Αθήνας, αναλόγως τη σχολή που προτιμούσαν,[2] και οι κληρικοί της Εκκλησίας χρησιμοποιούν φιλοσοφικούς όρους από όλες της φιλοσοφικές σχολές της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας για να διατυπώσουν με ευκρίνεια την ευαγγελική διδασκαλία, αναλόγως τη μόρφωση που κατείχαν ή την αίρεση την οποία είχαν να αντιμετωπίσουν. Η διδασκαλία των φιλοσοφικών σχολών της αρχαίας Αθήνας υπήρχε στο Βυζάντιο, εξαιτίας των κατακτήσεων του Μ. Αλεξάνδρου.      

Η «βυζαντινή φιλοσοφία» που εμφανίζεται επίσημα από τον 9^ο μ.Χ.  αιώνα και μετά, ερευνά τη συστηματική και εμβριθή ενασχόληση των συγγραφέων της βυζαντινής περιόδου με τα φιλοσοφικά κείμενα των Αρχαίων Ελλήνων, και θα μπορούσε να εξειδικευθεί : α) στον σχολιασμό των κειμένων αυτών β) στη συγγραφή στοχαστικών κειμένων εκ μέρους των βυζαντινών συγγραφέων για τα θέματα της ανθρωπίνης φύσεως και του κόσμου με βάση τη σκέψη των αρχαίων Ελλήνων φιλοσόφων και γ) στη χρήση της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας σε δευτερεύοντα ζητήματα της εκκλησιαστικής διδασκαλίας που δεν θα έθιγαν τις βασικές αρχές του χριστιανικού δόγματος, όπως ζητήματα που αφορούσαν αποκλειστικά την ανθρώπινη φύση χωρίς να αναφέρονται στην Αγία Τριάδα ή την καθημερινότητα του ανθρώπου.[3] Η εν λόγω εργασία παρατηρείται έντονα στα κείμενα του Μ. Φωτίου, του Μιχαήλ Ψελλού, του Αρέθα, του Πλήθωνα και άλλων σοφών που έζησαν από τον 9^ο αιώνα και μετά, οι οποίοι ασχολήθηκαν διεξοδικά με τα κείμενα των αρχαίων φιλοσόφων, γεγονός που δεν παρατηρείται στους προηγούμενους βυζαντινούς αιώνες.

Η διαφοροποίηση της «Βυζαντινής Φιλοσοφίας» σε σχέση με την αρχαία ελληνική φιλοσοφία της κλασικής αρχαιότητος έγκειται στο γεγονός ότι η «Βυζαντινή Φιλοσοφία» : α) δεν ακολουθεί ως κεντρική βάση καμία διδασκαλία αρχαίου Έλληνα φιλοσόφου, όπως π.χ. τον κόσμο των «Ἰδεῶν» του Πλάτωνα ή τα «εἴδη» του Αριστοτέλη, αλλά τη διδασκαλία της Αγίας Γραφής, χρησιμοποιώντας όμως όρους των αρχαίων Ελλήνων φιλοσόφων για να διατυπώσει με πλήρη σαφήνεια το χριστιανικό δόγμα. Αυτό σημαίνει πως δεν ακολουθεί την «οντολογία», δηλαδή την κεντρική διδασκαλία καμίας αρχαίας φιλοσοφικής σχολής, όπως π.χ. τον κόσμο των «Ἰδεῶν» του Πλάτωνα˙ επομένως ό,τι δανείζεται από τις φιλοσοφικές σχολές είναι σε δευτερεύοντα ζητήματα β) δεν αναφέρεται στις επιστήμες της εποχής της. Η αρχαία ελληνική φιλοσοφία όχι μόνο αναφέρεται στις επιστήμες, αλλά μέσω αυτών θεμελιώνει τις αρχές της, γι’ αυτό και όλες οι φιλοσοφικές σχολές της κλασικής Αθήνας δίδασκαν τις επιστήμες της εποχής τους γ) δεν έχει καμία σχέση με το πολίτευμα της αρχαίας αθηναϊκής δημοκρατίας. Οι διδασκαλίες των αρχαίων Ελλήνων Φιλοσόφων, διατυπωμένες μέσω των επιστημών, θεμελίωσαν και προέκτειναν το δημοκρατικό πολίτευμα της αρχαίας Αθήνας˙ διατύπωση φιλοσοφίας εκτός της αρχαίας Αθήνας δεν μπορεί να υπάρξει δ) η «Βυζαντινή Φιλοσοφία» δεν δημιούργησε καινούριους όρους. Όλοι οι φιλόσοφοι δημιούργησαν καινούριους όρους, οι οποίοι προήλθαν εντελώς αυτονόητα ως απόρροια της φιλοσοφικής τους διδασκαλίας. Ποσοτικά, εκ μέρους του κάθε φιλοσόφου, είναι ελάχιστοι αλλά φανερώνουν την κεντρική σκέψη της κάθε φιλοσοφικής σχολής. Ένα από τα πιο χαρακτηριστικά παραδείγματα είναι ο όρος «ἐνέργεια» του Αριστοτέλη, ο οποίος προήλθε πολύ φυσικά ως προέκταση της φιλοσοφικής του διδασκαλίας για την κίνηση των «δευτέρων οὐσιῶν» και ε) η αρχαία ελληνική φιλοσοφία γέννησε την αττική τραγωδία και κωμωδία, καθώς η τραγωδία και η κωμωδία προήλθαν ως φυσική απόρροια της φιλοσοφίας, ενώ η «βυζαντινή φιλοσοφία» δεν σχετίζεται καθόλου με την αττική τραγωδία.  

Από την άλλη πλευρά το «χριστιανικό δόγμα» είναι η συστηματική καταγραφή της διδασκαλίας της Εκκλησίας, με την εκφραστική συνδρομή των αρχαιοελληνικών φιλοσοφικών όρων της κλασικής περιόδου, η οποία συντελέστηκε στη βυζαντινή εποχή μεταξύ του 4^ου και 9^ου αιώνα. Νωρίτερα, μεταξύ 1^ου και 4^ου αιώνος, το χριστιανικό δόγμα δεν εκφραζόταν μέσω των αρχαίων φιλοσοφικών όρων, αλλά μόνο μέσω κηρυγμάτων, τα οποία ήταν λειτουργικό θέμα καθώς αναγιγνώσκονταν την ώρα της θείας λατρείας. Κορυφαία περίπτωση η ίδια η Καινή Διαθήκη, η οποία είναι τα πρώτα κηρύγματα των αποστόλων μαθητών του Κυρίου που απευθύνονταν, μέσω επιστολών, σε κατηχούμενους, που επρόκειτο να βαπτισθούν, και αναγιγνώσκονταν την ώρα της θείας λατρείας. Η περίοδος της «επίσημης» διατυπώσεως του χριστιανικού δόγματος μεταξύ 4^ου και 9 αιώνος μ.Χ. δεν μπορεί να ονομαστεί «Βυζαντινή Φιλοσοφία», γιατί δεν είναι σχολιασμός και στοχασμός επάνω στα αρχαιοελληνικά φιλοσοφικά κείμενα, αλλά η συστηματική διατύπωση της εκκλησιαστικής διδασκαλίας με όρους της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας, δηλαδή καθαρή χριστιανική θεολογία διατυπωμένη με φιλοσοφική ορολογία. Η εν λόγω διατύπωση δεν ήταν προϊόν ακαδημαϊκής ερευνητικής εργασίας – ενώ η «βυζαντινή φιλοσοφία» είναι στοχαστική έρευνα της εποχής εκείνης – αλλά αποτέλεσμα σκληρών και πολλές φορές αιματηρών γεγονότων, που είχαν ως αφετηρία τις αιρετικές προκλήσεις σπουδαίων κληρικών της χριστιανικής Εκκλησίας, τις περισσότερες φορές των ίδιων των Προκαθημένων της, όπως του Νεστορίου, Πατριάρχου Κωνσταντινουπόλεως.

Ο Ιωάννης ο Δαμασκηνός δίνει μία από τις πιο εύστοχες περιγραφές για την παρουσία του χριστιανικού δόγματος με αρχαίους ελληνικούς φιλοσοφικούς όρους. Άλλωστε καθώς ζει τον 8 αιώνα μ.Χ. έχει το πλεονέκτημα να βιώνει το μεταίχμιο μεταξύ του τέλους της διατυπώσεως του χριστιανικού δόγματος και της ενάρξεως της «Βυζαντινής Φιλοσοφίας»˙ ο ίδιος ανήκει στους συγγραφείς που ασχολήθηκαν με το χριστιανικό δόγμα και όχι με τη «βυζαντινή φιλοσοφία» (στην εποχή του δεν διατυπώθηκε κάτι καινούριο, εξ απόψεως δογματικής, αλλά ο ίδιος συνέγραψε δογματικό εγχειρίδιο συμπεριλαμβάνοντας όλα τα δογματικά ζητήματα που ανακίνησαν οι έξι Οικουμενικές Σύνοδοι). Στο έργο του Πρός τοὺς διαβάλλοντας τὰς ἁγίας εἰκόνας ρωτάει τον αναγνώστη του «ποῦ βρῆκες στήν Παλαιά Διαθήκη ἤ στό Εὐαγγέλιο τό ὄνομα τῆς Τριάδος, ἤ τό ὁμοούσιον ἤ τό μία ὑπόστασις τοῦ Χριστοῦ, δύο φύσεις, αὐτολεξεί; Ἀλλά ὅμως, συνεχίζει, ἐπειδή τά ὅρισαν αὐτά οἱ ἅγιοι Πατέρες ἀπό τίς ἰσοδύναμες μέ αὐτά λέξεις τῆς Ἁγίας Γραφῆς τά δεχόμαστε καί αὐτούς πού δέν τά δέχονται τούς ἀναθεματίζουμε» : «Ποῦ εὖρες ἐν τῇ Παλαιᾷ ἤ ἐν τῷ Εὐαγγελίῳ ὄνομα Τριάδος ἤ ὀμοούσιον ἤ μίαν φύσιν θεότητος τρανῶς ἤ τρεις ὑποστάσεις αὐτολεξεί ἤ μίαν ὑπόστασιν τοῦ Χριστοῦ ἤ δύο φύσεις αὐτολεξεί; Ἀλλ’ ὄμως ἐπειδή ἐκ τῶν ἰσοδυναμουσῶν λέξεων τῶν ἐν τῇ γραφῇ κειμένων ὤρισαν ταῦτα οἱ ἅγιοι πατέρες, δεχόμεθα καί τούς μή δεχόμενους ἀναθεματίζομεν».[4] Στο παραπάνω κείμενο εκείνο που ενδιαφέρει πρωτίστως είναι η έκφραση της αλήθειας της Αγίας Γραφής με «ισοδύναμες λέξεις». Η επανάληψη της λέξεως «αὐτολεξεὶ», δύο φορές στην ίδια μόλις σειρά, δείχνει ακριβώς το γεγονός πως η αλήθεια του ευαγγελίου πρέπει να συνεχιστεί ανόθευτη, χωρίς καμία αλλοίωση, ενώ είναι δευτερεύον θέμα αν θα εκφραστεί «αὐτολεξεὶ» με την Αγία Γραφή αυτή η αλήθεια. Αν δεν είναι ακριβώς οι ίδιες λέξεις της Αγίας Γραφής δεν ενοχλεί, αρκεί να έχουν το ίδιο περιεχόμενο, χωρίς να αλλοιώνουν την ευαγγελική αλήθεια. Η χρησιμοποίηση της φιλοσοφικής ορολογίας σε αυτό το έργο ήταν επιτακτική ανάγκη, γιατί με τη φιλοσοφική ορολογία προσπαθούσαν οι αιρετικοί να αλλοιώσουν τη διδασκαλία της Αγίας Γραφής και της Εκκλησίας, και επομένως με τα ίδια όπλα έπρεπε να απαντήσουν οι Εκκλησιαστικοί Πατέρες. Σε άλλο σημείο θα σημειώσει ο ίδιος ιερός πατήρ πως η θεία αποκάλυψη είναι η «πηγὴ τῆς γνώσης» και της «σοφίας» που μπορεί όμως να καταφεύγει στους εθνικούς φιλοσόφους και να τους χρησιμοποιεί, ως «ὑπηρέτες» για να εκφραστεί. Η «υπηρεσία» της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας στη διατύπωση του χριστιανικού δόγματος αποδίδεται από τον Ιωάννη Δαμασκηνό ακριβώς ως η χρησιμοποίηση των αρχαίων φιλοσοφικών όρων στο ευαγγελικό κήρυγμα.[5]

Γιατί η Εκκλησία χρησιμοποίησε τους αρχαίους φιλοσοφικούς όρους για τη διατύπωση της διδασκαλίας της; Αναγκάστηκε εξαιτίας των ίδιων των δομών της βυζαντινής αυτοκρατορίας, η οποία γεωγραφικά ήταν η συνέχεια των αχανέστατων εκτάσεων των ελληνιστικών επικρατειών του Μεγάλου Αλεξάνδρου, καθώς μόνο η αρχαία ελληνική φιλοσοφία υπήρχε ως συνεκτικός ενοποιητικός κρίκος των εν λόγω δομών. Η βυζαντινή αυτοκρατορία ήταν αδύνατον να έχει γεωγραφικά σύνορα που θα μπορούσαν να φυλαχθούν στρατιωτικά από το στρατό του αυτοκράτορα, γιατί ήταν αχανέστατη˙ το ίδιο άλλωστε συνέβαινε και στα ελληνιστικά χρόνια. Η αρχαία ελληνική γλώσσα (που δεν μπορούσε ποτέ να απομακρυνθεί εντελώς από την αρχαία ελληνική φιλοσοφία), ήταν ο κυριότερος συνεκτικός και ενοποιητικός κρίκος των πόλεων της βυζαντινής αυτοκρατορίας αντικαθιστώντας την έλλειψη γεωγραφικών συνόρων. Μετά το 381 μ.Χ. (Β΄ Οικουμενική Σύνοδος) προστέθηκε και ο Χριστιανισμός, ως ο δεύτερος συνεκτικός κρίκος των περιοχών της βυζαντινής αυτοκρατορίας. Αίσθηση πατρίδας στο Βυζάντιο έδινε μόνο η ελληνική γλώσσα, και ο χριστιανισμός με τον πολιτισμό που εκπροσωπούσαν οι δύο χώροι.

Η διαφορετική χρήση της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας μεταξύ της «βυζαντινής φιλοσοφίας» και του χριστιανικού δόγματος έγκειται και στον διαφορετικό τρόπο πρόσληψης μεταξύ των δύο χώρων (το δόγμα χρησιμοποίησε τους φιλοσοφικούς όρους και η «βυζαντινή φιλοσοφία» μελέτησε και σχολίασε τα αρχαία ελληνικά φιλοσοφικά κειμένα), αλλά και στην αιτία. Το χριστιανικό δόγμα προσέλαβε την αρχαία ελληνική φιλοσοφία μέσα σε τραγικές συνθήκες πολεμικών καταστάσεων. Οι αιρετικοί κληρικοί δεν ήταν εύκολο να διαγνωσθούν εξαρχής από την Εκκλησία καθώς α) ήταν και ίδιοι κληρικοί, σχεδόν πάντοτε αρχιερείς και Προκαθημένοι Εκκλησιών και β) δεν μπορούσαν όλοι να γνωρίζουν με ακρίβεια το περιεχόμενο των φιλοσοφικών όρων της κλασικής αρχαιότητας, ώστε να κρίνουν αν ένας φιλοσοφικός όρος, π.χ. το «ἀγέννητον» του Πλάτωνα ή η «οὐσία» του Αριστοτέλη, αλλοιώνει ή όχι την ευαγγελική διδασκαλία, όχι μόνο γιατί δεν γνώριζαν όλοι το ακριβές περιεχόμενο των φιλοσοφικών όρων, αλλά και γιατί τόσους αιώνες μετά την κλασική αρχαιότητα, στις αχανέστατες εκτάσεις των ελληνιστικών επικρατειών (οι οποίες αργότερα έγιναν βυζαντινές εκτάσεις), οι όροι είχαν χάσει το αρχικό τους περιεχόμενο. Όμως και όταν ακόμα εξακριβώνονταν η αιρετική τους απόκλιση, επίσης δεν ήταν εύκολο να διατυπωθεί η σωστή ευαγγελική διδασκαλία με φιλοσοφικούς όρους, γιατί δεν το επέτρεπε ο αυτοκράτορας, γεγονός που φαινόταν πολύ καθαρά με την (αυτοκρατορικώς) καθοδηγούμενη αντίδραση του λαού. Αρκετές φορές δεν το επέτρεπε και ο ίδιος ο Πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως, αλλά αυτό συνέβαινε γιατί συνήθως ο Κωνσταντινουπόλεως ήταν συγγενής του αυτοκράτορα. Ποτέ ο αυτοκράτορας δεν θα επέτρεπε την άνοδο στο θρόνο ενός Πατριάρχη που δεν θα μπορούσε να τον ελέγξει (σπάνια παρατηρούνταν ανάλογη τακτική με τους υπόλοιπους Πατριάρχες).

Η διατύπωση του χριστιανικού δόγματος δεν ήταν απόρροια εργασίας γραφείου ή στοχασμού. Βέβαια πολλοί Πατέρες της Εκκλησίας ομολογούν στα κείμενα τους πως δυσκολεύθηκαν πολύ, στα πλαίσια του χριστιανικού δόγματος μεταξύ 4^ου και 9^ου αιώνος, μέχρι να βρουν τον κατάλληλο όρο, όπως ο Μέγας Αθανάσιος, όταν έπρεπε να μελετήσει όλα τα χωρία της Καινής Διαθήκης στην προσπάθεια του να χρησιμοποιήσει για πρώτη φορά τους όρους «κτιστό» και «ἄκτιστο» στη θεολογία[6] ή ο Μέγας Βασίλειος, όταν αναζητούσε τον κατάλληλο όρο για να δείξει τη σχέση του Αγίου Πνεύματος με τα άλλα δύο πρόσωπα της Αγίας Τριάδος, όμως αναγκάζονταν να εισέλθουν σε αυτήν τη διαδικασία ύστερα από τα έντονα γεγονότα των αιρετικών προκλήσεων, και όχι από διάθεση προσωπικού εκκλησιαστικού στοχασμού. Κάθε φορά που ενσωματώνονταν ένας καινούριος φιλοσοφικός όρος στο χριστιανικό δόγμα, πάντοτε ύστερα από έντονες διαμάχες, καθίσταντο πλέον τεχνικός όρος της εκκλησιαστικής διδασκαλίας, με την επικύρωση Οικουμενικής Συνόδου, χωρίς να μπορεί ποτέ να αλλάξει. Αυτό συμβαίνει μέχρι και σήμερα. Οι δογματικοί όροι και στη σύγχρονη Εκκλησία είναι αμετάβλητοι, γιατί είναι δείκτες της αλήθειας που διατυπώθηκαν ύστερα από πολύ σκέψη και αγώνα.

Στην αρχή της δογματικής διατυπώσεως (θα τοποθετούσαμε αυτήν την αρχή το 325 μ.Χ. που έλαβε χώρα η Α΄ Οικουμενική Σύνοδος) η χρήση της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας εκ μέρους του χριστιανικού δόγματος πρέπει να απασχολούσε ελάχιστους, γιατί οι χριστιανοί ήταν μειοψηφία. Όταν όμως ο Χριστιανισμός αναγνωρίστηκε επίσημα από την αυτοκρατορία και άρχισε να γίνεται ο βασικός ενοποιητικός κρίκος της αυτοκρατορίας, τα δογματικά ζητήματα και η χρήση της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας εκ μέρους τους, αφορούσαν όλους τους υπηκόους. Χαρακτηριστικό παράδειγμα τα εκκλησιαστικά μέλη που δεν δέχτηκαν την Δ΄ Οικουμενική Σύνοδο της Χαλκηδόνας, το 451 μ.Χ., έφυγαν και από την Εκκλησία, οι συγκεκριμένες Εκκλησίες ονομάστηκαν προ – Χαλκηδόνιες ή αντι – Χαλκηδόνιες, και ο αυτοκράτορας έχασε εδάφη της αυτοκρατορίας. Αντιθέτως η «Βυζαντινή Φιλοσοφία» δεν χρειαζόταν έντονα πολιτικά γεγονότα για να διατυπωθεί, αλλά ήταν καθαρά προϊόν εργασίας προσωπικού στοχασμού. Δεν είναι τυχαίο ότι η παρουσία της ξεκινά μόνον από τον 9^ο αιώνα και μετά, όταν θα έχουν παύσει οι αιρετικές έριδες και δεν πραγματοποιήθηκε ποτέ πια Οικουμενική Σύνοδος, ακριβώς γιατί ήταν προϊόν ακαδημαϊκής έρευνας και στοχασμού.

Η «Βυζαντινή Φιλοσοφία» δεν ασχολείται με βασικά ζητήματα του χριστιανικού δόγματος, κατόπιν κάποιας αιρετικής προκλήσεως (π.χ. την Αγία Τριάδα ή το πρόσωπο του Θεανθρώπου), αλλά με ζητήματα που αφορούν την ανθρώπινη φύση, τη ζωή μετά το θάνατο, τη σχέση προσώπου και φύσεως, τη σχέση της διοικητικής οργάνωσης της εκκλησίας με το εκκλησιολογικό της περιεχόμενο, χωρίς να συντρέχει κάποιος λόγος αιρετικής προκλήσεως, αλλά «ακαδημαϊκής» συγγραφικής εργασίας. Κοινό σημείο των δύο χώρων παραμένει η χριστιανική θεολογία, ως βάση, καθώς και η «Βυζαντινή Φιλοσοφία» δεν μπορεί να δραπετεύσει από την ευαγγελική διδασκαλία.                      

Η σύγχρονη έρευνα δεν ομοφωνεί σχετικά με την ύπαρξη και το ακριβές περιεχόμενο της «Βυζαντινής Φιλοσοφίας». Είναι γνωστό πως ο εισηγητής αλλά και ο θεμελιωτής της επωνυμίας «Βυζαντινή Φιλοσοφία» στον ελλαδικό χώρο, από το 1949, είναι ο Βασίλειος Τατάκης, ο οποίος υπερασπίστηκε για πρώτη φορά τη συνέχεια της αρχαίας ελληνικής σκέψεως μέσα στο Βυζάντιο με τη θεολογική διατύπωση της χριστιανικής Εκκλησίας.[7] Το έργο του υποψίασε για πρώτη φορά τους ερευνητές σχετικά με την παρουσία της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας και την ελληνικότητα του Βυζαντίου και τους επηρέασε αισθητά. Έχει αδύναμα σημεία καθώς δεν δείχνει με την απαιτούμενη σαφήνεια τη διάκριση μεταξύ βυζαντινής φιλοσοφίας και χριστιανικού δόγματος, όμως έθεσε για πρώτη φορά τις βάσεις για την μετέπειτα έρευνα.

Ο Νίκος Πολίτης στο βιβλίο του, όπου πραγματεύεται το θέμα της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας κατά τη βυζαντινή περίοδο, δίνει τον τίτλο Η ελληνική φιλοσοφία εις το Βυζάντιο. Α τόμος : Α΄ – Στ΄ αιώνα. Με άλλα λόγια ο Νίκος Πολίτης α) και μετά τον 3^ο μ.Χ. αιώνα παρατηρεί αρχαία ελληνική φιλοσοφία β) αφήνει να εννοηθεί πως και οι Πατέρες της Εκκλησίας κάνουν φιλοσοφία, με τον τρόπο που φιλοσοφούσαν οι αρχαίοι Έλληνες φιλόσοφοι, αλλά σε μεταγενέστερο χρόνο, εφόσον οι εκκλησιαστικοί Θεολόγοι Πατέρες δεν μπορούν να μην τοποθετηθούν τον 4^ο αιώνα μ.Χ., όπου ζουν οι Καππαδόκες και γ) δεν βλέπει καμία ιδιαίτερη ενασχόληση των Βυζαντινών με τα συγγράμματα των αρχαίων Ελλήνων μετά τον 9ο αιώνα. Είναι πολύ χαρακτηριστικό πως ο Λίνος Μπενάκης, εξειδικευμένος ερευνητής σε θέματα βυζαντινής φιλοσοφίας, διαφωνεί ριζικά μαζί του και πιστεύει πως το συγκεκριμένο έργο θα έπρεπε να τιτλοφορείται : «¨Η Ελληνική φιλοσοφία στους πρώτους έξι χριστιανικούς αιώνες¨ γιατί δεν μπορούμε να μιλούμε για Βυζαντινή Φιλοσοφία πριν από τον 9^ο τουλάχιστον αιώνα. Προηγουμένως έχουμε την Φιλοσοφία του ύστερου Ελληνισμού και τη γνώση και χρήση της εθνικής φιλοσοφίας από τους Έλληνες Πατέρες και θεολόγους (ως τον Ιωάννη Δαμασκηνό) στις ανατολικές Ρωμαϊκές επικράτειες και στο πρώιμο Βυζάντιο»[8].

Διαφωνία, αλλά πιο ήπιας μορφής, εκφράζει ο Λίνος Μπενάκης και με τον Νίκο Ματσούκα, ο οποίος το 1994 κυκλοφόρησε το έργο του Ιστορία της Βυζαντινής Φιλοσοφίας, από τις εκδόσεις Βάνιας, της Θεσσαλονίκης. Ο Μπενάκης διαφωνεί με τους τίτλους που δίνει ο Ματσούκας στα κεφάλαια του εν λόγω έργου : Οι πρώτοι πέντε αιώνες καθώς και Από τον 6^ο ως τον 9^ο αιώνα, γιατί ως κεφάλαια ενός έργου που λέγεται Ιστορία της Βυζαντινής Φιλοσοφίας δίνουν την ίδια εντύπωση με το έργο του Νίκου Πολίτη, πως οι πρώτοι δηλαδή 9 αιώνες του Βυζαντίου παρουσιάζουν Βυζαντινή Φιλοσοφία. Αντιθέτως ο Λίνος Μπενάκης συμφωνεί με την τιτλοφόρηση των επόμενων κεφαλαίων από τον Ματσούκα, στο προαναφερθέν έργο του, που έχουν το όνομα Σταθμοί της Βυζαντινής διανόησης, γιατί κατά το Μπενάκη «τιτλοφορούνται πιο προσεκτικά».[9]

Πρέπει να σημειώσουμε στο παρόν σημείο πως ο Νίκος Ματσούκας στο έργο του Ιστορία της Βυζαντινής Φιλοσοφίας δεν εντοπίζει την παρουσία της ελληνικής φιλοσοφίας στους σχολιασμούς των κλασικών κειμένων από τους Βυζαντινούς συγγραφείς, όπως υποστηρίζουν οι περισσότεροι των ερευνητών˙ αυτήν την εργασία τη θεωρεί σεβαστή, αλλά δευτερεύουσα. Ο Ματσούκας ψηλαφεί την ελληνική φιλοσοφία στην αφομοίωση του ελληνικού τρόπου ζωής σε όλο το φάσμα της βυζαντινής ζωής : θεολογία, νομική, τέχνη, αρχιτεκτονική, επιστήμες, διπλωματία.[10] Η εν λόγω όμως άποψη, κατά τη γνώμη μας, είναι ελλειπής και αδικεί το σημερινό ακριβή επιστημονικό χώρο της «βυζαντινής φιλοσοφίας». Είναι αρκετά αόριστο να εντοπίσουμε ελληνική φιλοσοφία γενικά σε όλο το φάσμα του τρόπου ζωής των Βυζαντινών χωρίς να την διακρίνουμε σε συγκεκριμένους τομείς, όπως είναι π.χ. ο σχολιασμός των αρχαιοελληνικών φιλοσοφικών κειμένων. Η διδασκαλία της ασκητικής γραμματείας «για τη μεταμόρφωση του λογιστικοῦ, του θυμοειδοῦς και του ἐπιθυμητικοῦ»,[11] δεν σώζει κατά τη γνώμη μας τον Πλάτωνα στους μετέπειτα αιώνες, γιατί ο Πλάτων διατυπώνει την εν λόγω άποψη σε μία πολύ παλαιότερη, διαφορετική και μακρινή εποχή για πολιτικούς λόγους με βάση τις θρησκευτικές – μεταφυσικές του αντιλήψεις, ενώ οι χριστιανοί ασκητές τη διατυπώνουν για καθαρά εκκλησιαστικούς – ποιμαντικούς λόγους με βάση τη διδασκαλία του Ευαγγελίου. Θα μπορούσαμε ίσως να πούμε πως μοιάζουν οι δύο διδασκαλίες σε κάποια σημεία καθώς η ασκητική γραμματεία χρησιμοποιεί εκφράσεις, και σε δευτερεύον βοηθητικό σημείο σώζει παρεπιμπτόντως και τη σκέψη του Πλάτωνα, όχι όμως πως ο Πλάτωνας σώζεται μέσω των συναξαρίων και συναφών κειμένων. Θα ήταν υπερβολικό να στηρίξουμε την εν λόγω άποψη καθώς ο Πλάτωνας α) παραμένει πάντοτε κάτι εντελώς αυτόνομο και διαφορετικό από το χριστιανισμό και β) σώθηκε στο Βυζάντιο χάρη στις συστηματικές αντιγραφές και στην εμβριθή μελέτη των αρχαιοελληνικών χειρογράφων εκ μέρους των βυζαντινών σοφών από τον 9^ο αιώνα και εξής, και όχι χάρη στις διάσπαρτες αναφορές των εκκλησιαστικών κειμένων. Οι αναφορές των εκκλησιαστικών έχουν στοιχεία του Πλάτωνα αλλά σε καμία περίπτωση δεν είναι αρκετές για να σώσουν τον Πλάτωνα στους επόμενους αιώνες, καθώς έχουν εντελώς διάφορη αφετηρία και σκοπό.[12] Χρησιμοποιούν από τον Πλάτωνα κάποιες σκέψεις όπως π.χ. το πώς εκφράζεται η ανθρώπινη ψυχή (μέσω του «λόγου» και του «νου») που θα χρησιμοποιήσει πολλές φορές η χριστιανική θεολογία, αλλά δεν μπορούμε να πούμε πως αυτό αρκεί για να σωθεί ο Πλάτωνας στον μετέπειτα πολιτισμό.          

Ο Λίνος Μπενάκης διαφωνεί και με τον Καθηγητή του Πανεπιστημίου Αθηνών Κωνσταντίνο Νιάρχο, ο οποίος συνέγραψε έργο με τον τίτλο Ἡ Ἑλληνική Φιλοσοφία κατά τήν Βυζαντινήν της περίοδο «γιατί θεωρεί την φιλοσοφική δραστηριότητα στο Βυζάντιο συλλήβδην συνέχεια των άλλων περιόδων της Ελληνικής Φιλοσοφίας χωρίς υποδήλωση του ιδιαίτερου – χριστιανικού – της στοιχείου».[13] Μάλιστα ο ο Μπενάκης σημειώνει επιλέξει πως «ο τίτλος του βιβλίου όχι μόνο δεν δικαιώνεται από το περιεχόμενο του βιβλίου» αλλά τείνει να πιστέψει «ότι αποτελεί ανεπιτυχή διέξοδο στον προβληματισμό για το περιεχόμενο του όρου ¨Βυζαντινή Φιλοσοφίᨻ.[14]   

Ο Καθηγητής του Αμβούργου Klaus Oehler θεωρεί ως ορόσημο για την έναρξη της Βυζαντινής Φιλοσοφίας όχι τον 9^ο αιώνα αλλά τον 6^ο αιώνα και συγκεκριμένα το 529 μ.Χ., έτος κατά το οποίο ο αυτοκράτορας του Βυζαντίου Ιουστινιανός έκλεισε την Πλατωνική Ακαδημία «σηματοδοτώντας φαινομενικά το τέλος της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας».[15] Ο Oehler τονίζει ιδιαιτέρως το «φαινομενικά» γιατί όπως σημειώνει : «η ελληνική φιλοσοφία δεν εξέπνευσε το 529 μετά από μία πορεία χιλίων χρόνων, αλλά αντιθέτως είχε μπροστά της μία δεύτερη χιλιετία περαιτέρω ανάπτυξης. Αυτή η δεύτερη μεγάλη φάση, η οποία είναι η Βυζαντινή Φιλοσοφία, δεν μπορεί – όπως γινόταν κατά κανόνα ως σήμερα – να παρουσιάζεται απαξιωτικά ως μία απλή ιστορία αρχαιοελληνικών επιρροών σε χριστιανούς λογίους. Η Βυζαντινή Φιλοσοφία είναι κάτι πολύ περισσότερο : μία άμεση, ζωντανή συνέχεια της Ελληνικής Φιλοσοφίας κατά τη βυζαντινή περίοδο».[16] Η γνώμη του Oehler, όπως δείχνουν τα ακριβή του λόγια, οριοθετεί πολύ σωστά τα χρονικά όρια και το περιεχόμενο της βυζαντινής φιλοσοφίας όμως, κατά τη γνώμη μας, δεν δείχνει καθαρά την αυτονομία της Πατερικής χριστιανικής σκέψεως και του χριστιανικού δόγματος. Η παρουσία των φιλοσοφικών Σχολών της κλασικής αρχαιότητας συνδεόταν στενά με την πολιτική ζωή της αρχαίας Ελλάδος. Ουσιαστικά με την κατάρρευση της πόλεως – κράτους έπαψαν να υπάρχουν και οι φιλοσοφικές σχολές. Όσον αφορά καθαρά το περιεχόμενο του χριστιανικού δόγματος, και όχι της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας στο Βυζάντιο, πιστεύω πως αν θεωρήσουμε το κλείσιμο της Πλατωνικής Ακαδημίας ως το χρονικό ορόσημο για την έναρξη της «βυζαντινής φιλοσοφίας», και την έναρξη μίας νέας φιλοσοφικής περιόδου που κράτησε περίπου χίλια χρόνια, τότε η εποχή των Καππαδοκών Πατέρων, δηλαδή ο 4^ος μ.Χ. αιώνας, ή θα πρέπει να συγκαταλεχθεί στην περίοδο του «ύστερου ελληνισμού» ή θα πρέπει να αγνοηθεί εντελώς – όμως ο Oehler όχι μόνο δεν την αγνοεί αλλά την υπερασπίζεται σθεναρά. Συνεπώς, σύμφωνα με την εκτίμηση του Oehler θα πρέπει να θεωρήσουμε τους θεολόγους Πατέρες της Εκκλησίας που ζουν πριν τον 6^ο αιώνα ως «φιλοσόφους», κάτι που σίγουρα δεν είναι ευσταθεί καθώς οι εκκλησιαστικοί θεολόγοι δεν είναι φιλόσοφοι παρά μόνο θεολόγοι.[17] Αυτός είναι ο λόγος που πιστεύω πως η αρχή της νέας περιόδου δεν θα πρέπει να είναι το 529 μ.Χ., επί ατοκρατορίας Ιουστινιανού, αλλά ο 9^ο αιώνας.

Στη σύγχρονη έρευνα επικρατεί η άποψη πως η αρχαία ελληνική φιλοσοφία με τα θέματα και το στοχασμό της απαντούσε εκ των πραγμάτων σε τρία ερωτήματα : α) την «οντολογία» (τι είναι το ον και το μη ον), β) τη «γνωσιολογία» (με ποιο τρόπο μπορούμε να γνωρίσουμε το ον) και γ) την «ανθρωπολογία» ή την «ηθική» (ποιος ο σκοπός της υπάρξεως του ανθρώπου, ποια είναι η συμπεριφορά του κ.τ.λ.). Η χριστιανική θεολογία, εκφρασμένη με τη φιλοσοφική γλώσσα, καθώς εκθέτει τη διδασκαλία της, παρότι είναι βέβαια εντελώς απομακρυσμένη από τους τρεις προαναφερθέντες χώρους, όπως τους εννοούσε η φιλοσοφία, είναι όμως σε θέση να απαντήσει μερικώς σε ένα ή σε δύο ή και στα τρία από τα παραπάνω ερωτήματα της φιλοσοφίας. Αυτό γίνεται εκ των υστέρων, δευτερευόντως, ύστερα από τη θεολογική διδασκαλία, αλλά πάντως ευδιάκριτα. Τονίζω ιδιαίτερως το «δευτερευόντως» καθώς απουσιάζει από τη φιλοσοφία των βυζαντινών η ακριβής «οντολογία» των αρχαίων Ελλήνων φιλοσόφων˙ δεν αποδέχονται ούτε τον πλατωνικό κόσμο των «Ἰδεῶν», ούτε τους «ἀριθμοὺς» του Πυθαγόρα, ούτε τις αριστοτελικές «πρῶτες» και «δεύτερες οὐσίες». Συνεπώς κατά την άποψη πολλών ερευνητών μπορούμε να πούμε πως η χριστιανική θεολογία των Βυζαντινών, εκφρασμένη με τη φιλοσοφική γλώσσα, γεννάει εκ των υστέρων μία καινούρια «φιλοσοφία», γιατί στηρίζεται στην αλήθεια και τα γεγονότα της Αγίας Γραφής και όχι στην αρχαία ελληνική φιλοσοφία, διευκρινίζοντας βέβαια ακριβώς πώς εννοούμε την εν λόγω καινούρια φιλοσοφία. Την παραπάνω άποψη υποστηρίζει ο Γεώργιος Μαρτζέλος[18] και συμφωνεί μαζί του και ο Λίνος Μπενάκης καθώς αναλύει σκέψεις του ομότιμου Καθηγητού του Αμβούργου Klaus Oehler, από το 1969 στον τόμο «Antike Philosophie und Byzantinisches Mittelalter» για την ελληνική φιλοσοφία : «…ο συγγραφέας (ενν. ο Klaus Oehler) διαπιστώνει ότι η φιλοσοφική σκέψη στο Βυζάντιο, παρά το ότι κινείται σε ένα χώρο στενά συνδεδεμένο με την Θεολογία, φθάνει σε πρωτότυπες λύσεις καθαρά φιλοσοφικών. Και το σημαντικό είναι ότι στους Βυζαντινούς εμφανίζεται για πρώτη φορά, σε σχέση με άλλους πολιτισμούς, μια κριτική αυτοσυνειδησία απέναντι στην παράδοση της ισχυρής κλασικής φιλοσοφικής σκέψης».[19]

Το μεγάλο όμως ερώτημα, που θέτει πολύ εύστοχα ο διδάκτωρ Φιλοσοφίας Νικήτας Σινιόσογλου, διαφωνώντας ουσιαστικά με τους τρεις προαναφερθέντες Καθηγητές, είναι ότι το χριστιανικό δόγμα δεν μπορεί να απαντήσει, έστω και δευτερευόντως, στην «οντολογία» της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας καθώς την αγνοεί παντελώς και ασχολείται μόνο με την Αγία Γραφή. Για να μπορέσει να θεωρηθεί μία διδασκαλία ως απάντηση σε οντολογικό ερώτημα της φιλοσοφίας, κατά τον Νικήτα Σινιόσογλου, θα πρέπει να δεχθεί την κοσμολογία π.χ. του Αριστοτέλη για το πώς προήλθε ο κόσμος, από τη συνεχή κίνηση των «δευτέρων οὐσιῶν», ή π.χ. του Πλάτωνα από τότε που οι ψυχές ως πλατωνικές «Ἰδέες» έπεσαν μέσα στα υλικά σώματα, του παρόντος αισθητού κόσμου. Διαφορετικά δεν μπορεί να γίνει, κατά τον ίδιο συγγραφέα, σοβαρή συζήτηση για φιλοσοφία. 

Αυτός είναι ο λόγος, κατά τον Σινιόσογλου, που δεν μπορεί να υπάρξει «βυζαντινή φιλοσοφία», την οποία βλέπει καθαρά ως μία αυθαίρετη «μετωνυμική πρακτική», γιατί η αρχαία ελληνική φιλοσοφία είχε την «ορθότητα των ονομάτων», όπως διακρίνεται πολύ καθαρά στον Πλάτωνα, ενώ η «βυζαντινή φιλοσοφία» είχε την «ορθότητα των δογμάτων», έκφραση που την υποστήριξε ο ίδιος ο Μιχαήλ Ψελλός[20]. Άλλωστε ο Σινιόσογλου κατηγορεί τον K. Oehler και τον E. von Ivanka πως με τις μελέτες τους πυροδότησαν τη λανθασμένη αντίληψη της υποτιθέμενης συνέχειας της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας και αντίληψης μέσω της Ορθοδοξίας, στην οποία στηρίχτηκε η θεωρητική βάση της «βυζαντινής φιλοσοφίας».[21] Η «ορθότητα των ονομάτων», όπως την εξηγεί ο ίδιος ο Σινιόσογλου, είναι η «αυτονομία της ερμηνείας», δηλαδή να ερμηνεύει ο φιλόσοφος στοχαστής τον κόσμο και την ανθρώπινη φύση, χωρίς να λαμβάνει υπόψη του εκ προοιμίου δεδομένες αρχές, όπως την Αγία Γραφή ή τις βασικές αρχές της χριστιανικής διδασκαλίας, περιοχές που σε περίπτωση που τις χρησιμοποιήσει, σίγουρα θα τον επηρεάσουν μεροληπτικά στην έρευνα του, καθώς εκ των προτέρων έχουν δεδομένη την απάντηση στα πλαίσια πάντοτε της Αγίας Γραφής, ενώ η «ορθότητα των δογμάτων είναι η «ετερονομία της ερμηνείας», δηλαδή η ερμηνεία να μην μένει αυτόνομη, αλλά με επηρεασμούς από έναν συγκεκριμένο χώρο (στην περίπτωση μας το χριστιανισμό). Με άλλα λόγια η «αυτονομία της ερμηνείας», όπως εξηγεί ο ίδιος ο Νικήτας Σινιόσογλου, είναι «ο ερμηνευτικός πλουραλισμός», ενώ «η ετερονομία της ερμηνείας» είναι «η αποκλειστικότητα της ορθόδοξης ερμηνείας»[22]. Συν το γεγονός ότι η «βυζαντινή φιλοσοφία», πάντοτε κατά τον Νικήτα Σινιόσογλου, δεν διακρίνεται για «αβίαστο φιλοσοφικό λόγο» καθώς δεν αναπτύχθηκε «για την επικοινωνία και την ορθολογική συναίνεση», αλλά στα πλαίσια «ενός ηγεμονικού ερμηνευτικού καθεστώτος (ορθοδοξία), το οποίο επιτυχημένα διεκδίκησε την αποκλειστική διαχείριση των εννοιολογικών εργαλείων και τον έλεγχο των επικοινωνιακών μέσων». Με πολύ σαφή τρόπο ο Νικήτας Σινιόσογλου υπογραμμίζει από την αρχή της μελέτης του πως για να δεχθεί κάποιος την ύπαρξη «βυζαντινής φιλοσοφίας» πρέπει να συνειδητά ή ασύνειδα να αποσυνδέσει τον λόγο των χριστιανών θεολόγων, επισκόπων και ρητόρων από τους εξουσιαστικούς μηχανισμούς που υπήρξαν υπεύθυνοι για την διαμόρφωση του.[23] Είναι ξεκάθαρη η σκέψη του συγκεκριμένου ερευνητή φιλοσόφου. Η φιλοσοφία απαιτεί ελευθερία στοχασμού και εκφράσεως, ενώ η θεολογία ζει στο Βυζάντιο, το οποίο όχι μόνο χαρακτηριζόταν για την ανελευθερία και το δογματισμό του, αλλά η ίδια εκκλησιαστική διοίκηση, μέσω της θεολογίας της, ήταν η κυρίως υπεύθυνη για τον εν λόγω δογματισμό και την έλλειψη ελευθερίας. Μέσω της σημερινής αποδοχής της λεγόμενης «βυζαντινής φιλοσοφίας», ως αυτόνομου ερευνητικού χώρου, πιστεύει ο Ν. Σινιόσογλου πως σχετικοποιούμε κάθε διάκριση προθέσεως μεταξύ φιλοσοφικού και θεολογικού λόγου, θεωρώντας την πρόθεση των δύο χώρων ακριβώς την ίδια. Όμως η πρόθεση του φιλοσοφικού λόγου είναι η αβίαστη ανάπτυξη ενός φιλοσοφικού (δια) λόγου, ενώ η πρόθεση του θεολογικού λόγου είναι «η χειραγώγηση της φιλοσοφικής δραστηριότητας και η παρακράτηση των προϋποθέσεων ανάπτυξης αυτού του ελεύθερου φιλοσοφικού λόγου».[24]

Βέβαια ο Σινιόσογλου εντοπίζει «ερμηνευτικό πλουραλισμό» και μετά  την επίσημη καθιέρωση του χριστιανισμού, αλλά ως ένα σημείο και μόνο «έως την Ε΄ Οικουμενική Σύνοδο (553)»[25], εννοώντας ότι μέχρι τότε υπήρχαν φιλόσοφοι όπως π.χ. ο Πρόκλος ή ο Σιμπλίκιος, οι οποίοι φιλοσοφούσαν σταθερά χωρίς επηρεσμούς από το Χριστιανισμό.[26]

Γιατί θεωρεί ο Νικήτας Σινιόσογλου το 553 μ.Χ. ως το χρονικό όριο για την παντελή εξαφάνιση της κανονικής φιλοσοφίας; Γιατί, κατά τη γνώμη του, τότε ο Στέφανος, ένας εκ των τελευταίων Σχολαρχών της Αλεξανδρινής Σχολής, γράφει για πρώτη φορά σχόλια στο Περί Ψυχής του Αριστοτέλη με την σημείωση του «σὺν Θεᾧ, φαινόμενο ποὺ παραπέμπει σὲ ἰσλαμικὰ μοντέλα θεολογικῆς ἑρμηνείας μᾶλλον, παρὰ σὲ νεοπλατωνικὰ»,[27] ενέργεια που δεν μπορούσε να συμβεί τόσο καθαρά μέχρι τότε. Οι φιλόσοφοι μέχρι τότε ακόμα και όταν αγαπούσαν τη χριστιανική εκκλησία, δεν τολμούσαν να εκφράσουν σε φιλοσοφικό τους κείμενο την έκφραση συν Θεώ. Από εκεί και πέρα, κατά το Νικήτα Σινιόσογλου, η φιλοσοφία εξαφανίζεται και γίνεται καθαρή θεολογία, καθώς ο Χριστιανισμός επικρατεί κυριαρχικά παντού.

Έχω την εντύπωση πως εδώ χρειάζεται μια διορθωτική διευκρίνιση. Κατά τη γνώμη μου «τα νεοπλατωνικά μοντέλα φιλοσοφικής γραφής και αναζήτησης», όπως τα χαρακτηρίζει ο Νικήτας Σινιόσογλου, δεν μπορούν ούτε και αυτά να θεωρηθούν μοντέλα καθαρώς φιλοσοφικά, όπως εκείνα του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη, γιατί βρίσκονται εκτός αρχαίας Αθήνας, ως πόλης – κράτους. Ο Σινιόσογλου πιστεύει πως η προαναφερθείσα «μετάβαση από την (νεο) – πλατωνική αναζήτηση της ορθότητας των ονομάτων (Πλάτων) στην επιβολή ενός ερμηνευτικού καθεστώτος που ο Ψελλός ονόμαζε ορθότητα των δογμάτων» συνέβη «κατά τη μετάβαση από την ύστερη αρχαιότητα στο Βυζάντιο»,[28] (περίπου 3^ος και 4^ος αιώνας μ.Χ.) όπως το διατυπώνει με πλήρη σαφήνεια. Η άποψη του είναι πολύ σωστή – άλλωστε έχει ως αφετηρία τις παρατηρήσεις του Jurgen Habermas στην θεωρία της ισχύος Hannah Arendt[29] – όμως, κατά τη γνώμη μου τοποθετείται σε λάθος εποχή. Πρέπει να τοποθετηθεί στη μετάβαση από την κλασική αρχαιότητα στην ελληνιστική εποχή (περίπου 3^ος αιώνας π.Χ.), γιατί τότε έγινε η αλλαγή των φιλοσοφικών όρων, καθώς έφυγαν από την αρχαία κλασική Αθήνα. Τότε άλλαξε και η ζωή των αρχαίων Ελλήνων γιατί εξαφανίζεται η πόλη – κράτος και έρχεται η αυτοκρατορία, στην οποία θα γεννηθεί αργότερα και θα ευδοκιμήσει η χριστιανική θεολογία. Ο Ν. Σινιόσογλου άλλωστε το τονίζει πως πρόκειται για προσωπική του άποψη.[30] Επειδή ο Σινιόσογλου τοποθετεί ως κρίσιμη στιγμή την εποχή μεταξύ ύστερης αρχαιότητος και Βυζαντίου, θεωρεί πως για να είναι κάτι ως πραγματική φιλοσοφία αρκεί μόνο να έχει «αβίαστο φιλοσοφικό λόγο» και να αναπτύσσεται «για την επικοινωνία και την ορθολογική συναίνεση» με «ερμηνετικό πλουραλισμό»[31]. Τα συγκεκριμένα όμως στοιχεία δεν αρκούν για να χαρακτηριστούν ως «Φιλοσοφία», αλλά πρέπει απαραιτήτως να συνδεθούν με την πολιτική ζωή της αρχαίας Αθήνας ως πόλης – κράτους, γιατί η φιλοσοφία ευθύνεται για τη γέννηση και την ανάπτυξη της ίδιας της πόλεως – κράτους, μόνο της Αθήνας.         

Νομίζω πως οι μεγάλοι φιλόσοφοι έγραψαν και δίδαξαν μόνο για την αρχαία Αθήνα, ως πόλη – κράτος, και για καμία άλλη πόλη της αρχαιότητας, όπως η Κόρινθος ή η Αιτωλία ή η Σπάρτη. Πόσο μάλλον για τις τόσο μακρυνές πόλεις της αχανέστατης ελληνιστικής εποχής και της βυζαντινής αυτοκρατορίας. Η Φιλοσοφία των αρχαίων Ελλήνων φιλοσόφων, μόνο εντός της αρχαίας Αθήνας, γέννησε το δημοκρατικό πολίτευμα της αρχαίας Αθήνας. Το αριστοτελικό «πρῶτον ἀκίνητον κινοῦν» ή οι πλατωνικές «Ἰδέες» διατυπώθηκαν για την διοίκηση και την οργάνωση της αρχαίας Αθήνας. Για καμία άλλη πόλη. Εκτός του ότι διατυπώθηκαν μόνο για την αρχαία Αθήνα, γίνεται ευκρινές πως δεν διατυπώθηκαν μόνο για προσωπικό φιλοσοφικό στοχασμό ή απλώς για κάποια φιλοσοφική σχολή της αρχαιότητας, αλλά για πολιτικούς λόγους, όπως τους αντιλαμβάνονταν η αρχαία Αθήνα. Εξού και η μεγαλύτερη τιμωρία στην αρχαία Αθήνα ήταν η εξορία˙ τα δημόσια κτήρια της Αθήνας ήταν πολυδάπανα και καλαίσθητα, ενώ οι ιδιωτικές κατοικίες σχεδόν ανύπαρκτες. Επίσης η φιλοσοφία γέννησε και την αττική τραγωδία και κωμωδία, οι οποίες ζουν και αναπνέουν αυστηρά μόνο στην αρχαία Αθήνα. Ο Αριστοτέλης την ώρα που μιλά για τις «πρῶτες οὐσίες», βασικότατο «οντολογικό» ζήτημα της φιλοσοφίας του, μιλά και για τη συμπεριφορά του νομοθέτη Σόλωνα στην αρχαία Αθήνα, μόλις είχε θεσπίσει έναν πολύ σημαντικό νόμο, ώστε να αποφύγει την εκ των υστέρων αλλαγή του νόμου, εξυπηρετώντας τους πιο ισχυρούς ή τους πολίτες που γνωρίζονταν προσωπικά μαζί του και είχαν την ευχέρεια της ύποπτης προσωπικής συναλλαγής. Επίσης την ίδια ώρα διατυπώνει και τον ορισμό της αρχαίας αττικής τραγωδίας, ακριβώς γιατί η φιλοσοφία γέννησε την τραγωδία˙ στον ορισμό της τραγωδίας υπάρχει ο όρος «εἴδη» (χωρὶς ἐκάστῳ τῶν «εἰδῶν» ἐν τοῖς μορίοις) βασικό κομμάτι των αριστοτελικών «δευτέρων οὐσιῶν», των οποίων η ασταμάτητη κίνηση γεννά τα «εἴδη» και τα «γένη» των όντων.    

Οι νεοπλατωνικοί φιλόσοφοι όπως ο Πλωτίνος ή ο Στέφανος της Αλεξανδρινής Σχολής, που αναφέρει ο Νικήτας Σινιόσογλου, κατ’ ουσίαν δεν έχουν, κατά τη γνώμη μου, ούτε και αυτοί καμία σχέση με τον Αριστοτέλη ή τον Πλάτωνα, εφόσον βρίσκονται τόσο μακρυά από την Αθήνα, και χρονικά και τοπικά, και δεν διατυπώνουν τις απόψεις τους για την πολιτική οργάνωση της Αθήνας, ούτε συνδέονται με την αρχαία τραγωδία. Είναι βέβαια φιλόσοφοι αλλά με εντελώς καινούριο περιεχόμενο, διάφορο εκείνου της αρχαίας Αθήνας. Νομίζω πως ο Νικήτας Σινιόσογλου τους βλέπει ουσιαστικά το ίδιο. Όμως στην κλασική αρχαιότητα το πρωτεύον ήταν η γεωγραφία μεταξύ Νότιας Ιταλίας και Ιωνίας και δευτερεύουσα ήταν η ελληνική γλώσσα. Στη γεωγραφία πρέπει να ψάξουμε πρώτα τη φιλοσοφία της αρχαίας ελληνικής αρχαιότητας όχι μόνο και γιατί η γεωγραφία γέννησε τη συγκεκριμένη φιλοσοφία, αλλά και γιατί κατόπιν η φιλοσοφία επηρέασε και διαμόρφωσε τη συγκεκριμένη γεωγραφία, την οποία γέννησε και στην οποία ζούσε. Η διαμόρφωση των «τειχών» της αθηναϊκής πόλεως – κράτους δεν ήταν καθόλου τυχαία, αλλά συνδέεται άμεσα με την αρχαία ελληνική φιλοσοφία. Όλες οι πόλεις μεταξύ της Νότιας Ιταλίας και Ιωνίας, θέλοντας και μη, μιλούσαν την ελληνική. Στις ελληνιστικές επικράτειες εκ των πραγμάτων δεν υπάρχει γεωγραφία, καθώς είναι αχανέστατες, δεν μπορούν ασφαλώς να φυλαχτούν από γεωγραφικά σύνορα και το μόνο στοιχείο που ένωνε την αυτοκρατορία ήταν μόνο η ελληνική γλώσσα. Ο Μέγας Αλέξανδρος μετέφερε βέβαια στις κατακτήσεις του και τον λοιπό ελληνικό πολιτισμό της εποχής, όπως αττική τραγωδία και κωμωδία, ηθοποιούς, ποιητές προς ενίσχυση του ελληνικού στοιχείου, όμως σε σοβαρό επίπεδο, μόνο η ελληνική γλώσσα μπορούσε να μείνει για πάντοτε στις απομακρυσμένες περιοχές και να σώσει, εκεί, τον ελληνισμό. Η ελληνική γλώσσα ένωνε τις απομακρυσμένες περιοχές των ελληνιστικών επικρατειών και διαμόρφωνε τα όρια της αυτοκρατορίας˙ περιοχές που δεν μετείχαν πλήρως στον ελληνικό τρόπο ζωής μιλώντας επαρκώς τα ελληνικά, κινδύνευαν να αποκοπούν από την επικράτεια, καθώς μόνο η μετοχή στον ελληνισμό τους έδινε υπόσταση. Στο Βυζάντιο (που επίσης ήταν μία αχανέστατη αυτοκρατορία περίπου με τα ίδια όρια των ελληνιστικών επικρατειών και δεν μπορούσε να φυλαχθεί με γεωγραφικά σύνορα) μετά από ένα σημείο – κατά τη γνώμη μου τη Β΄ Οικουμενική Σύνοδο του 381 μ.Χ. – διατηρήθηκε, όπως ήδη αναφέραμε, και εκεί η ελληνική γλώσσα ως πρώτιστος συνεκτικός κρίκος της βυζαντινής αυτοκρατορίας, όμως εκτός από αυτήν προστέθηκε και ο Χριστιανισμός, ο οποίος επίσης ένωνε την αυτοκρατορία και διαμόρφωνε τα όρια της˙ οι μονοφυσίτες που δεν αποδέχτηκαν την Δ΄ Οικουμενική Σύνοδο του 451 μ.Χ. έφυγαν από τη βυζαντινή αυτοκρατορία, και ο αυτοκράτορας εξαιτίας τους έχασε αυτοκρατορικά εδάφη. Αν λοιπόν θεωρήσουμε τους αριστοτελικούς σχολιαστές της Αλεξάνδρειας ίδια περίπτωση «φιλοσόφων» με τον Αριστοτέλη, επειδή και οι δύο απλώς ασχολούνται με τις αριστοτελικές «πρῶτες οὐσίες» και η βάση τους είναι μόνο η αρχαία ελληνική φιλοσοφία, θα έρθουμε σε πολύ δύσκολη θέση όταν δούμε πως ο Αριστοτέλης διατύπωσε τις «πρῶτες οὐσίες» για να θεμελιώσει και με μεταφυσικό στήριγμα το ακέραιον και την ευθύνη του Αθηναίου πολίτη, ενώ οι αριστοτελικοί σχολιαστές της ελληνιστικής και της βυζαντινής εποχής, απλώς για να το μελετήσουν ως φιλοσοφικό ζήτημα και μάθημα, χωρίς κάποιο υποχρεωτικό βασικό αντίκρυσμα στην πολιτική τους καθημερινότητα, αγνοώντας πλήρως την καθημερινότητα της αρχαίας Αθήνας. Στην εποχή των εθνικών αριστοτελικών σχολιαστών, απουσιάζει παντελώς η έννοια του «πολίτη» με τη σημασία της αρχαίας Αθήνας και υπάρχει μόνο ο «υπήκοος» μιας τεράστιας αυτοκρατορίας.

Με την παραπάνω διευκρίνιση φαίνεται πολύ καθαρά πως έχει απόλυτο δίκιο ο Σινιόσογλου, όταν λέγει πως δεν είναι δυνατόν η χριστιανική θεολογία να απαντά στην «οντολογία» των φιλοσόφων της κλασικής αρχαιότητος, γιατί βρίσκεται στον αντίποδα αυτής (δεν συμμερίζεται σε σοβαρό επίπεδο π.χ. τον κόσμο των «Ἰδεῶν», όπως τον πιστεύει ο Πλάτων), αλλά πρέπει οπωσδήποτε να προστεθεί στη συγκεκριμένη πρόταση, πως αυτό ισχύει και για τους φιλοσόφους των ελληνιστικών ετών. Και οι εθνικοί φιλόσοφοι ασχολούνται με τον κόσμο των «Ἰδεῶν» καθαρά σε θεωρητικό επίπεδο. Θα μπορούσαμε ίσως να διατυπώσουμε την άποψη ότι η «βυζαντινή φιλοσοφία» απαντά εν μέρει ή εξολοκλήρου στα τρία ερωτήματα της φιλοσοφίας («οντολογία», «γνωσιολογία» και «ανθρωπολογία»), μόνο όμως αν διευκρινίσουμε τις ιδιαίτερες προϋποθέσεις της φιλοσοφικής «οντολογίας» εντός των «τειχών» της αρχαίας Αθήνας σε σχέση με τις μεταγενέστερες εποχές. Χωρίς την εν λόγω διευκρίνιση ο Ν. Σινιόσογλου έχει απόλυτο δίκιο.

Επειδή οι αριστοτελικοί σχολιαστές δεν είναι φιλόσοφοι της κλασικής αρχαιότητος, δεν σημαίνει βέβαια πως είναι και χριστιανοί θεολόγοι της εποχής εκείνης. Οι θεολόγοι δεν χρησιμοποιούν ποτέ την αρχαία ελληνική φιλοσοφία για να λύσουν υπαρξιακά τους προβλήματα (ούτε τους ενδιαφέρει βέβαια η πολιτική ζωή της αρχαίας Αθήνας). Χρησιμοποιούν μόνο την εκκλησιαστική ζωή και τα κείμενα της, με κορυφαίο την Αγία Γραφή. Αν χρησιμοποιήσουν και κάποιο φιλοσοφικό επιχείρημα για ζητήματα υπαρξιακά, θα το κάνουν μόνο ως μία διευκρίνιση, εφόσον έχουν ήδη χρησιμοποιήσει εκ των προτέρων την Αγία Γραφή και επειδή τους ανάγκασαν οι αιρετικοί. Η διάκριση του μερικού για το «πρόσωπο» και του καθολικού για την «οὐσία» από τον Αριστοτέλη, γίνεται από τους θεολόγους με δεδομένη εκ προοιμίου την παρουσία της Αγίας Τριάδος, για να διατυπωθεί και με φιλοσοφικούς όρους, με ακόμα μεγαλύτερη σαφήνεια, προς εξυπηρέτηση του ιεραποστολικού τους έργου, τι είναι η Αγία Τριάδα˙ εύκολα οι εθνικοί θα πρόσεχαν μία αριστοτελική έκφραση, ώστε να προσεγγίσουν το τριαδολογικό δόγμα. Δεν γίνεται για την ανάδειξη της συνεχούς κινήσεως των «δευτέρων ουσίων» και τον τερματισμό της εν λόγω κινήσεως στις «πρῶτες οὐσίες» των παρότος αισθητού κόσμου. Είναι δεδομένη η Αγία Τριάδα της Αγίας Γραφής, χωρίς κανένα περιθώριο αμφισβήτησης, και έρχεται η διευκόλυνση της φιλοσοφική εκφράσεως για να διατυπωθεί και με καινούριους όρους. Είναι προφανές όμως πως η εν λόγω φιλοσοφική έκφραση σε καμία περίπτωση δεν είναι αριστοτελική φιλοσοφία. Το κοινό που έχουν οι εθνικοί φιλόσοφοι (ως σχολιαστές των κλασικών φιλοσόφων) και οι χριστιανοί θεολόγοι, είναι ότι κανένας από τους δύο δεν ενδιαφέρεται για την πολιτική ζωή της αρχαίας Αθήνας, καθώς δεν υπάρχει αρχαία Αθήνα όταν δρουν και συγγράφουν. Η καίρια διαφορά τους είναι ότι οι εθνικοί φιλόσοφοι θα ασχοληθούν στην όποια εργασία τους μόνο με την αρχαία ελληνική φιλοσοφία αγνοώντας πλήρως την Αγία Γραφή, ενώ οι θεολόγοι μόνο με την Αγία Γραφή, χρησιμοποιώντας κάποιους φιλοσοφικούς όρους προς διευκόλυνση της εκκλησιαστικής τους διατυπώσεως (αυτό είναι το «χριστιανικό δόγμα») και κάποιες σκέψεις των φιλοσόφων για δευτερεύουσες πτυχές των εκκλησιαστικών ζητημάτων. 

Και οι εθνικοί φιλόσοφοι και οι χριστιανοί θεολόγοι μπορούν να βγάλουν συμπεράσματα με βάση τα κείμενα τους για τη ζωή, τον προορισμό του ανθρώπου και τον κόσμο. Κανένα συμπέρασμα εκ των δύο όμως δεν είναι «φιλοσοφία», με την ακριβή σημασία της αρχαίας Αθήνας, καθώς λείπουν οι προϋποθέσεις που αναφέραμε : η πολιτική ζωή της αρχαίας Αθήνας με βάση τις επιστήμες της εποχής ως βάση για τη μύηση στη φιλοσοφική οντολογία της κάθε φιλοσοφικής σχολής. Τα φιλοσοφικά συμπεράσματα για τη ζωή και τον άνθρωπο εκ μέρους των χριστιανών θεολόγων μπορούμε κάλλιστα, κατά τη γνώμη μου, να τα ονομάσουμε «Βυζαντινή Φιλοσοφία», η οποία αναπτύσσεται μεταξύ 9^ου και 15^ου μ.Χ. αιώνος, διευκρινίζοντας πάντοτε τη διαφορά της συγκεκριμένης φιλοσοφίας με τη φιλοσοφία της αρχαίας Αθήνας.   

Η αρχαία Αθήνα του 5^ου αιώνος μ.Χ. φυλάσσεται από «τείχη», γιατί δεν έχει καμία σχέση με τις άλλες πόλεις της κλασικής αρχαιότητας˙ η ζωή της οργανώνεται εντελώς αυτόνομα. Οι πόλεις της βυζαντινής αυτοκρατορίας, έχοντας ή μη έχοντας «τείχη» (κάποιες, οι πιο ισχυρές, είχαν και κάποιες δεν είχαν), δεν μοιάζουν με τα «τείχη» της κλασικής Αθήνας, γιατί οι πόλεις της βυζαντινής αυτοκρατορίας στη θέση των τειχών της κλασικής αρχαιότητας έχουν δύο ισχυρότατους συνεκτικούς δεσμούς, που τους ένωναν, την ελληνική γλώσσα και το χριστιανικό δόγμα. Χωρίς αυτούς του συνεκτικούς κρίκους δεν μπορούν υπάρξουν. Δύο γειτονικές πόλεις των ελληνιστικών επικρατειών δεν μιλούσαν υποχρεωτικά τα ελληνικά, ενώ μιλούσαν την ελληνική δύο πολύ μακρυνές πόλεις της αυτοκρατορίας (π.χ. η Αλεξάνδρεια με την Αντιόχεια). Κάθε φορά που ο ελληνόφων άκουγε ελληνικά ένιωθε πως έβρισκε τον πατριώτη του. Βέβαια και οι πόλεις της κλασικής αρχαιότητος μιλούσαν όλες την ελληνική γλώσσα, όμως εκεί δεν ήταν η ελληνική γλώσσα ο συνεκτικός κρίκος των πόλεων, αλλά η συγκεκριμένη γεωγραφική περιοχή από την Νότια Ιταλία μέχρι την Ιωνία, στην οποία ούτως ή άλλως μιλούσαν όλοι τα ελληνικά.

Το ποίημα του Κωνσταντίνου Καβάφη Νέοι της Σιδώνος˙ 400 μ.Χ. δείχνει πολύ καθαρά την διαφορετική μορφή του ελληνισμού μεταξύ κλασικής Αθήνας και βυζαντινής εποχής και μας βοηθά να βγάλουμε ασφαλή συμπεράσματα για τη χρήση της φιλοσοφίας στα ελληνιστικά και στα βυζαντινά χρόνια. Πέντε νέοι διασκεδάζουν στη Σιδώνα του 400 μ.Χ. έχοντας φέρει έναν ηθοποιό που απαγγέλει «επιγράμματα εκλεκτά», τα οποία είναι επιγράμματα τριών εντελώς ασήμαντων επιγραμματοποιών των ελληνιστικών ετών μεταξύ 3^ου και 1^ου αιώνους π.Χ., (του Μελέαγρου, του Κριναγόρα και του Ριανού) με φθηνό και ανήθικο περιεχόμενο.[32] Ανάμεσα σε αυτά ο ηθοποιός απαγγέλει και την επιγραφή του τάφου του τραγικού ποιητού Αισχύλου, υιού του Ευφορίωνος, η οποία αναφέρει την ηρωϊκή και ανδρεία συμμετοχή του τραγωδού, («ἀλκὴν δὲ εὐδόκιμον») ως απλού στρατιώτη στη μάχη του Μαραθώνα το 480 π.Χ. («τὸ Μαραθώνιον ἄλσος») εναντίον των κορυφαίων στρατηγών του Ξέρξη, του Δάτη και του Αρταφέρνη. Ο Αίσχυλος είχε ζητήσει ο ίδιος να μην γραφτεί στον τάφο του καθόλου η ιδιότητα του ως διάσημου τραγωδού (είχε γράψει 300 τραγωδίες, και θεωρούνταν ο πατέρας της τραγωδίας), παρά μόνο η συμμετοχή του, ως απλού στρατιώτου, στη μάχη του Μαραθώνα. Οι Νέοι της Σιδώνος του 400 μ.Χ., θεωρούν εντελώς αδιανόητο να πολεμήσει κάποιος για την πατρίδα του, δηλαδή μία συγκεκριμένη πόλη ή γεωγραφική περιοχή, καθώς οι ίδιοι δεν είχαν καμία αίσθηση γεωγραφικής πατρίδας (γιατί να πολεμήσει κάποιος για την ίδια τη Σιδώνα, όταν είναι εντελώς ανώνυμος μεταξύ αγνώστων και ανωνύμων – τα ονόματα των νέων δεν αναφέρονται πουθενά – ή για την Κωνσταντινούπολη, ή την Αλεξάνδρεια, τόσο μακρυνές από τη Σιδώνα πόλεις). Ένα παιδί εκ των πέντε Σιδωνίων νέων, «φανατικό για γράμματα» αντέδρασε έντονα λέγοντας πως δεν συμφωνεί καθόλου με την τετράστιχη επιγραφή του Αισχύλου. Πρέπει να γραφτεί πρωτίστως «της τραγωδίας ο λόγος ο λαμπρός» και όχι μόνο ότι «πολέμησε μες στων στρατιωτών τες τάξεις, το σωρό, τον Δάτη και τον Αρταφέρνη». Οι πολίτες της Αθήνας του 480 π.Χ. θα τα πολεμούσαν αμέσως, γιατί ζούσαν σε μία συγκεκριμένη πόλη με «τείχη» – έξω από τα «τείχη» δεν υπάρχει τίποτα, μόνο η εξορία – όλοι γνωρίζονται μεταξύ τους ονομαστικά και με δέκα στρατηγούς, που επίσης τους γνώριζαν όλοι˙ πολλοί Αθηναίοι ήταν και συγγενείς τους. Αυτός είναι ο λόγος που οι Νέοι της Σιδώνος έχουν στην ίδια ακριβώς θέση την τόσο ηρωϊκή επιγραφή του Αισχύλου με τα ανάξια λόγου επιγράμματα των τριών ασήμαντων επιγραμματοποιών. Στην κλασική Αθήνα το σημαντικό είναι τα τείχη και η ελληνική ζωή μόνο μέσα σε αυτά, όπως τη ζούσαν οι αρχαίοι Αθηναίοι, ενώ για τους Σιδώνιους Νέους το σημαντικό είναι μόνο η ελληνική γλώσσα, χωρίς να τους ενδιαφέρει τίποτα άλλο, ούτε βέβαια η αττική τραγωδία («ο ηθοποιός που έφεραν για να τους διασκεδάσει», ήταν τύπου φτηνού διασκεδαστή˙ δεν θα έπαιζε αρχαία τραγωδία, για την οποία υποτίθεται ενδιαφέρονταν – αρχαία τραγωδία εκτός των «τειχών» της αρχαίας Αθήνας, δεν μπορεί να υπάρξει). Όμως εκείνη την ώρα υπάρχουν δύο σημαντικότατα στοιχεία. Η διασκέδαση των Σιδωνίων νέων λαμβάνει χώρα το 400 μ.Χ., όταν έχει γίνει η Β΄ Οικουμενική Σύνοδος (381 μ.Χ.) και γίνεται στη Σιδώνα, αγαπητό τοπωνύμιο της Καινής Διαθήκης καθώς πολλά καινοδιαθηκικά γεγονότα συμβαίνουν μεταξύ Τύρου και Σιδώνος˙ δεν πρέπει άλλωστε να ξεχνούμε πως η Β΄ Οικουμενική Σύνοδος το 381 μ.Χ. καθιέρωσε το χριστιανισμό ως επίσημη θρησκεία της αυτοκρατορίας. Ακόμα και αν δεν το γνώριζαν οι Σιδώνιοι νέοι, είναι ιστορικό αδήριτο γεγονός. Γίνεται μέσα στη βυζαντινή αυτοκρατορία και όχι στην ελληνιστική εποχή και έτσι η παρουσία του Χριστιανισμού ως δεύτερου συνεκτικού κρίκου μετά την ελληνική γλώσσα είναι εμφανέστατη. Τα δεδομένα της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας περνούν πλέον στα χέρια και του Χριστιανισμού με σκοπό την ακριβή διατύπωση του χριστιανικού δόγματος.

Η σύγκριση μεταξύ «τειχών» και «συνόρων» δεν μας βοηθά μόνο να εντοπίσουμε τη διαφορά μεταξύ χριστιανικού δόγματος (ανατολικού και δυτικού) και «βυζαντινής φιλοσοφίας» αλλά και να ερευνήσουμε την κρατούσα μέχρι σήμερα αντίληψη για το κλείσιμο των ελληνικών φιλοσοφικών σχολών εκ μέρους της χριστιανικής Εκκλησίας των ημερών της δόξας της (εποχή του Ιουστινιανού). Η μελέτη του Λίνου Μπενάκη Η επιβίωση της Ακαδημίας του Πλάτωνος στην ύστερη αρχαιότητα και της πλατωνικής φιλοσοφίας στο Βυζάντιο ξεκαθαρίζει ακριβώς τα πράγματα για το δήθεν κλείσιμο των φιλοσοφικών σχολών από τον Ιουστινιανό. Όχι μόνο ο Μπενάκης τονίζει με ιστορική ακρίβεια πως ο Αλάριχος των Βησιγότθων στα τέλη του 4^ου αιώνος μ.Χ. είχε καταστρέψει την Αθήνα και στα Ιδρύματα της στο σύνολο τους,[33] αλλά όταν φθάνει «στην προβληματική χρονολογία του 529 και το θεωρούμενο κλείσιμο της Ακαδημίας με το διάταγμα του Ιουστινιανού»[34] αποδεικνύει με πλήρη επάρκεια πως η αντίληψη για το εν λόγω κλείσιμο επικράτησε «αβασάνιστα»[35] και ότι οι χριστιανοί σεβάστηκαν τις φιλοσοφικές σχολές, ακόμα και όταν έκλεισαν. Τα αγάλματα των θεών και ημιθέων, όταν ανεστάλη η λειτουργία της σχολής, αποθηκεύθηκαν στις λουτρικές εγκαταστάσεις της οικίας και βρέθηκαν ακέραια.[36] Το κλείσιμο των σχολών ήρθε ως φυσική απόρροια της ιστορικής πραγματικότητος, η οποία φαίνεται πολύ καθαρά με την εξωτερική σύγκριση μεταξύ τειχών (κλασικών, ελληνιστικών και βυζαντινών) και δυτικών λατινικών συνόρων και όχι ως εχθρική στάση της Εκκλησίας, όπως έχει κυριαρχήσει, ως επικρατούσα άποψη, μέχρι σήμερα.

Σε αυτό το πλαίσιο πρέπει να ερευνηθεί και να ερμηνευθεί και η καταδίκη του Ιωάννου Ιταλού, μαθητού του Μιχαήλ Ψελλού  τον 11^ο αιώνα από την ανατολική χριστιανική εκκλησία. Η μελέτη του Lowel Clucas The Trial of John Italos and the Crisis of Intellectual Values in Byzantium in the Eleventh Century δείχνει με πολύ καθαρό τρόπο πως στους 11 αιώνες της βυζαντινής αυτοκρατορίας δεν υπήρχε οργανωμένη κρατική εκπαίδευση, ούτε ακαδημαϊκή ούτε εγκύκλια, που να προστατεύει τους καθηγητές και τους διανοητές συγγραφείς. Με αυτό το πρίσμα κρίνει ο Lowel Clucas στην προαναφερθείσα μελέτη του την καταδίκη και του Ιωάννου Ιταλού αλλά και ανάλογες. Ο Λίνος Μπενάκης σχολιάζει με τα καλύτερα λόγια τη συγκεκριμένη μελέτη και πολύ σωστά σημειώνει πως στη Δύση την ίδια ώρα υπήρξε ανάλογη κρατική προστασία εκ μέρους του παπικού και του φραγκικού κράτους,[37] δείχνοντας πολύ καθαρά πως τα συγκεκριμένα γεγονότα πρέπει να κρίνονται με βάση μόνο τα ευρύτερα ιστορικά γεγονότα μιας περιόδου.

 Την ώρα που αναπτύχθηκε το χριστιανικό δόγμα στην Ανατολή, την ίδια ώρα αναπτύχθηκε και στη Δύση, αλλά με πολύ διαφορετικές προϋποθέσεις. Και στη δυτική θεολογία δημιούργησε φιλοσοφικά συμπεράσματα η διατύπωση του χριστιανικού δόγματος, τα οποία βέβαια δεν μπορούν να ονομαστούν «Βυζαντινή Φιλοσοφία», εφόσον δεν είναι στο Βυζάντιο, όμως σίγουρα είναι φιλοσοφία ειδική μορφής, όπως συνέβη και στο Βυζάντιο, και επηρέασαν και εκεί βαθύτατα τη ζωή των εκκλησιαστικών μελών. 

Τρεις πραγματικότητες έπαιξαν πρωταγωνιστικό ρόλο στη διαμόρφωση και συνεισφορά της ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας : η «φεουδαρχία», η λατινική γλώσσα και το δυτικό χριστιανικό δόγμα. Ο κύριος και πρώτιστος ενοποιητικός κρίκος στη δύση ήταν η «φεουδαρχία», δηλαδή η κατοχύρωση της λατινικής γλώσσας και του δυτικού χριστιανικού δόγματος (όπως το διατύπωσε η ρωμαιοκαθολική εκκλησία), μέσω των αγροτικών εκτάσεων, της οικίας, των αγρών και της εκμετάλλευσης αυτών και η ταυτόχρονη αντιστοίχιση της λατινικής γλώσσας και του δυτικού χριστιανικού δόγματος στη γη και στις αγροτικές εκτάσεις. Αντιθέτως στη «βυζαντινή αυτοκρατορία» δεν υπήρχε η φεουδαρχία αλλά μόνο η ελληνική γλώσσα και ο χριστιανισμός. Κατά τόπους οι υπήκοοι μιλούσαν τις δικές του γλώσσες (κατοικούσαν όλοι μαζί Μήδοι, Πάρθοι, Πέρσες) και το κάθε έθνος είχε τη δική του θρησκεία (χαρακτηριστική περίπτωση το Σεράπιον και τα ιερά των εθνικών), όμως σε επίσημο επίπεδο έπρεπε όλοι να μιλούν τα ελληνικά και να είναι χριστιανοί. Μόνο με αυτόν τον τρόπο μπορούσαν να λογιστούν υπήκοοι της αυτοκρατορίας. Η ελληνική γλώσσα αναμφισβήτητα συνδέονταν άμεσα με τις διάφορες φιλοσοφικές σχολές της κλασικής Αθήνας, όμως τόσους αιώνες μετά το μεγάλειο της αρχαίας Αθήνας (αναφερόμαστε σε εποχή εννέα αιώνων αργότερα) και τοπικά τόσο μακρυά από την αρχαία Αθήνα (Αλεξάνδρεια, Αντιόχεια, Έφεσος, Κωνσταντινούπολη, αποστάσεις αδιανότητες για εκείνην την εποχή, χωρίς μέσα μεταφοράς και μέσα μαζικής επικοινωνίας), η φιλοσοφική διδασκαλία των αρχαίων φιλοσόφων είχε ουσιαστικά σβήσει. Έμειναν οι φιλοσοφικοί όροι και μεμονωμένοι φιλόσοφοι που σχολίαζαν και αντέγραφαν τα κείμενα των αρχαίων Ελλήνων φιλοσόφων, όμως είχε χαθεί το περιεχόμενο των φιλοσοφικών διδασκαλιών που γέννησε τους όρους, γιατί το φιλοσοφικό περιεχόμενο ήταν πάντοτε άρρηκτα δεμένο με την αρχαία Αθηναϊκή δημοκρατία.

Σε αυτό το πλαίσιο και ο κάθε κληρικός της χριστιανικής Εκκλησίας μπορούσε να χρησιμοποιεί τους αρχαίους φιλοσοφικούς όρους όπως ήθελε, εφόσον δεν υπήρχαν πλέον οι φιλοσοφικές σχολές που τους  γέννησαν. Να μην τους χρησιμοποίησει δεν γίνονταν, καθώς οι πόλεις της αχανέστατης βυζαντινής αυτοκρατορίας είχαν ως πρώτιστο συνεκτικό άξονα την ελληνική γλώσσα, η οποία δεν μπορούσε ποτέ να χωρίσει από την αρχαία ελληνική φιλοσοφία (οι όροι «ἀγέννητον», «γεννητὸν», «ἐνέργεια», «βούληση» συνδέονταν άμεσα με συγκεκριμένες διδασκαλίες φιλοσοφικών σχολών που ζούσαν στην αχανέστατη αυτοκρατορία μέσω διαφορών δασκάλων φιλοσόφων). Συνεπώς ήταν πολύ εύκολο οι φιλοσοφικοί όροι, έξω πλέον από τις φιλοσοφικές σχολές και πολύ μακρυά χρονικά από την αρχαία Αθήνα, να χρησιμοποιηθούν αυθαίρετα από μη φιλοσοφικούς χώρους, όπως η χριστιανική εκκλησία – οι αιρετικοί ήταν κληρικοί της εκκλησίας – και σε αυτό το πλαίσιο να αλλοιώσουν επικίνδυνα το αγιογραφικό περιεχόμενο του χριστιανικού δόγματος. Αυτονοήτως και η επίσημη Εκκλησία ήταν υποχρεωμένη να χρησιμοποιήσει τους ίδιους φιλοσοφικούς όρους για να εκφράσει ορθώς το χριστιανικό δόγμα, απαντώντας στους αιρετικούς, όχι μόνο γιατί τους είχαν χρησιμοποιήσει οι αιρετικοί, αλλά και γιατί η ελληνική γλώσσα ήταν, όπως ήδη αναφέραμε, ο ένας εκ των δύο απαραίτητων συνεκτικών και ενοποιητικών κρίκων της αυτοκρατορίας. Αν ο Μέγας Αλέξανδρος δεν είχε ωθήσει τον ελληνισμό εκτών των στενών ορίων των πόλεων – κρατών της κλασικής αρχαιότητος, το χριστιανικό δόγμα από τον 325 μ.Χ. και εξής, δεν θα είχε χρησιμοποιήσει τους αρχαίους φιλοσοφικούς όρους ως μέσον για την επαρκέστερη διατύπωση της διδασκαλίας του.

Ο ακριβής συνειρμός μεταξύ αρχαίων αθηναϊκών «τειχών» της κλασικής αρχαιότητος και ελληνόφωνου χριστιανισμού της βυζαντινής αυτοκρατορίας με την αρχαία ελληνική φιλοσοφία, θα μας βοηθήσει να κατανοήσουμε με επάρκεια τη χρήση της φιλοσοφίας σε όλες τις περιόδους της βυζαντινής περιόδου, και στις δόξες της και λίγο πριν την πτώση της. Ο αγ. Γρηγόριος ο Παλαμάς, κατηγορεί τους αντιησυχαστές Βαρλαάμ, Ακίνδυνο και Γρηγορά πως δεν προβαίνουν στη διάκριση μεταξύ «οὐσίας» και «ἐνέργειας» στον Τριαδικό Θεό, με αποτέλεσμα να μην παρουσιάζουν τον βιβλικό Θεό δημιουργό, που «ἐνεργεῖ» δημιουργώντας τον κόσμο, παρά μόνο έναν Θεό ως αποτέλεσμα νοητικών συλλογισμών, χωρίς να δικαιολογείται η «ἐνεργητικὴ» του σχέση με τον δημιουργημένο κόσμο. Πρέπει όμως να ομολογήσουμε πως εκείνη την ώρα, του 14^ου αιώνα, ο Αριστοτέλης θα συμφωνούσε περισσότερο με τον Βαρλαάμ και λιγότερο με τον αγ. Γρηγόριο τον Παλαμά, καθώς η αριστοτελική «οὐσία» δεν έχει το περιεχόμενο της «ἀκτίστης οὐσίας» που απέδωσε τον 4^ο αιώνα μ.Χ. η βυζαντινή θεολογία για τον Τριαδικό Θεό, αλλά μόνο της «κτιστῆς οὐσίας» (αν θα μπορούσαμε να κάνουμε μία τέτοια αναχρονιστική σύγκριση) που έδωσε η ρωμαιοκαθολική θεολογία όταν συνάντησε τον Αριστοτέλη – συγκεκριμένα όταν ο Θωμάς ο Ακινάτης εισήγαγε τον Αριστοτέλη στο δυτικό χριστιανικό δόγμα – καθώς για τον Αριστοτέλη μόνο οι «κτιστὲς οὐσίες» υπάρχουν, και στην «μορφή» των «δευτέρων οὐσιῶν», που τώρα δεν τις βλέπουμε μπροστά μας, αλλά και στη «μορφή» των «πρώτων οὐσιῶν», όπως τις βλέπουμε στον παρόντα κόσμο˙ όμως και οι δύο είναι κτιστές.       

Ο Νικήτας Σινιόσογλου σε ξεχωριστή μελέτη του με τον τίτλο «Αριστοτελισμός και αποφατισμός : η υστεροβυζαντινή οικειοποίηση του Αριστοτέλη και τα σύγχρονα ελληνοχριστιανικά μορφώματα», θίγει ακριβώς αυτό το θέμα υπογραμμίζοντας πως και μόνο με τη σκέψη της χρήσεως του αριστοτελικού όρου «οὐσία» στη βυζαντινή θεολογία, αυτομάτως εισαγάγουμε μία ωρολογιακή βόμβα στα θεμέλια της ανατολικής χριστιανικής Εκκλησίας, γιατί αντικαθιστούμε τον προσωπικό υπερβατικό Θεό της Παλαιάς Διαθήκης με μία ανθρώπινη έννοια, την έννοια της αριστοτελικής «οὐσίας».[38] Πράγματι μέχρι εδώ έχει δίκιο, γιατί η αριστοτελική «οὐσία» είναι ανθρώπινη, ακόμα και όταν της έδινε ο Αριστοτέλης τη μεταφυσική προέκταση των δευτέρων «οὐσιῶν». Αν χρησιμοποιήσουμε την έννοια της αριστοτελικής «οὐσίας» στον Τριαδικό Θεό του Χριστιανισμού, τότε, κατά τον Ν. Σινιόσογλου, εισαγάγουμε «μία λανθάνουσα ασυνείδητη θρησκεία… και νοητή ειδωλολατρία» στη χριστιανική σκέψη[39] και συγκεκριμένα ολόκληρη τη σκέψη του Αριστοτέλη περί «πρώτων» και «δευτέρων οὐσιῶν» στην Αγία Τριάδα, με αποτέλεσμα να στερούμε από τον προσωπικό Θεό του χριστιανισμού το «ποιεῖν» και το «ἐνεργεῖν», γιατί η «οὐσία» του Αριστοτέλη είναι εκ των πραγμάτων αποσυνδεδεμένη από την «ποίηση» και την «ἐνέργεια». Την εν λόγω άποψη του ο Σινιόσογλου, την οποία όντως υποστήριζαν οι ρωμαιοκαθολικοί θεολόγοι του 14^ου μ.Χ. αιώνα, τη στηρίζει σε δύο πολύ χαρακτηριστικά χωρία του αγ. Γρηγορίου του Παλαμά, όπου διατυπώνεται η συγκεκριμένη άποψη.[40] Τον συγκεκριμένο ανταγωνισμό τον βλέπει πολύ δυνατά ορατό κυρίως στην εποχή του αγ. Γρηγορίου του Παλαμά, των ησυχαστικών ερίδων και των κολλυβάδων, εποχές όπου διατυπώθηκε η απόψη, εκ μέρους του αγ. Γρηγορίου Παλαμά, πως η εισαγωγή της έννοιας «οὐσία» στο Θεό, μας καθιστά «νεώτερους Ιουλιανούς», όπως συνέβη με τον Βαρλαάμ, τον Ακίνδυνο και τον Γρηγορά.[41] Η «νοητή ειδωλολατρία» που διαπιστώνει ο Παλαμάς στον Βαρλαάμ δεν είναι, κατά τον Ν. Σινιόσογλου, παρά η γνωσιολογία του Αριστοτέλη και του Πλάτωνα.[42]

Πριν από δέκα αιώνες περίπου ο Μέγας Αθανάσιος είχε χρησιμοποιήσει στο χριστιανικό δόγμα τους αριστοτελικούς όρους «οὐσία» και «ἐνέργεια», και λίγο αργότερα ο Μέγας Βασίλειος ενέταξε πλήρως τους συγκεκριμένους όρους, ως επίσημους τεχνικούς όρους, στο δόγμα. Γιατί τότε δεν υπήρξε κανένα πρόβλημα; Γιατί, κατά τη γνώμη μου, ήταν πολύ διαφορετική η χρήση της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας τον 4^ο αιώνα σε σχέση με τον 14^ο, εξαιτίας των διαφορετικών γεωπολιτικών καταστάσεως της  εποχής. Στις αχανέστατες εκτάσεις της νέας βυζαντινής αυτοκρατορίας του 4^ου αιώνος, οι ελληνικοί φιλοσοφικοί όροι χρησιμοποιούνταν ελεύθερα από όλους, χωρίς να μεταφέρεται αυτονοήτως και το φιλοσοφικό περιεχόμενο των όρων αυτών. Υπήρχε πλήρης ελευθερία και γι’ αυτό εύκολα απογυμνώνονταν οι όροι από το φιλοσοφικό τους περιεχόμενο, κάτι που θα πάψει να ισχύει τον 14^ο αιώνα. Εισάγοντας ο Μέγας Αθανάσιος τη διάκριση μεταξύ «οὐσίας» και «ἐνέργειας» στο Θεό, γνώριζε πολύ καλά πως εισήγαγε τη δυνατότητα του «ποιεῖν» και «ἐνεργεῖν» στην αριστοτελική «οὐσία», κάτι με το οποίο δεν θα συμφωνούσε ο ίδιος ο Αριστοτέλης, όμως είχε πλήρη ελευθερία, χωρίς κανέναν περιορισμό, να προβεί σε αυτήν την καινοτομία, εκ μέρους του χριστιανικού δόγματος, όπως την ίδια εποχή οι κατά τόπους εθνικοί φιλόσοφοι χρησιμοποιούσαν με πλήρη ελευθερία τη διδασκαλία των φιλοσοφικών σχολών της αρχαίας Αθήνας.      

Στην εποχή του αγ. Γρηγορίου Παλαμά και των ησυχαστικών ερίδων, δηλαδή το 14^ο αιώνα μ.Χ., δεν υπήρχε πλέον η ελευθερία της εποχής του Μ. Αθανασίου, γιατί είχε α) είχε διατυπωθεί το ανατολικό χριστιανικό δόγμα β) βρισκόμαστε στην εποχή της «βυζαντινής φιλοσοφίας» ακόμα και για τον αγ. Γρηγόριο τον Παλαμά, ο οποίος αν και ο ίδιος δεν υπηρετεί τη «βυζαντινή φιλοσοφία», όπως την περιγράψαμε, αναπνέει μόνο σε αυτή την εποχή και γ) είχε προηγηθεί η διαφορετική χρήση του Αριστοτέλη στο δυτικό χριστιανικό δόγμα, δηλαδή ούτε σε αρχαία αθηναϊκά «τείχη», ούτε στα αχανέστατα βυζαντινά εδάφη, αλλά στα συγκεκριμένα φεουδαρχικά «σύνορα» του παπικού κράτους, και είχε παγιωθεί η ταύτιση της αριστοτελικής «οὐσίας», όχι με το ακριβές περιεχόμενο του Αριστοτέλη, αλλά με το θεολογικό περιεχόμενο που έδωσαν οι Λατίνοι θεολόγοι στον, «πρώην» αριστοτελικό, όρο «οὐσία», στον οποίο δεν έκαναν την διάκριση μεταξύ «οὐσίας» και «ἐνεργειῶν» στο Θεό. Γι’ αυτό ανησυχούσε ο αγ. Γρηγόριος ο Παλαμάς. Οι Λατίνοι θεολόγοι ονόμαζαν τις αριστοτελικές «πρῶτες οὐσίες», ή αλλιώς την «ὑπόσταση», ως «οὐσία» και όχι ως «πρόσωπο», όπως έκανε ο Μέγας Βασίλειος στο ανατολικό χριστιανικό δόγμα τον 4^ο αιώνα. Με το να ονομάζουν την «ὑπόσταση» ή την «πρώτη οὐσία» ως «οὐσία» και όχι ως «πρόσωπο», δεν εισέρχονταν σε περαιτέρω διευκρίνιση για τη διάκριση «ἐνέργειας» και «οὐσίας», όπως συνέβη στην Ανατολή. Στην αριστοτελική «οὐσία» οι δυτικοί θεολόγοι έβλεπαν τα πάντα, και «οὐσία» και «ἐνέργεια» και «πρόσωπο», χωρίς να προβαίνουν σε περαιτέρω διευκρινίσεις. Το λατινικό χριστιανικό δόγμα, έβλεπε ο Γρηγόριος ο Παλαμάς πίσω από τον Βαρλαάμ τον Καλαβρό και σήμερα στους Λατίνους θεολόγους θα κατευθυνθούμε για να βρούμε τη διάκριση μεταξύ «οὐσίας» και «ἐνέργειας», που είναι η άμεση γέφυρα, και όχι στον Αριστοτέλη, ο οποίος ήταν πιο μακρυνός και πλέον μακρυνό παρελθόν (εφόσον έπεσαν τα «τείχη» της αρχαίας Αθήνας). Αν δεν είχε προηγηθεί η πρόσληψη του Αριστοτέλη στο δυτικό χριστιανικό δόγμα με διαφορετικό τρόπο από ότι στο ανατολικό χριστιανικό δόγμα, δεν θα υπήρχε πρόβλημα με τη χρήση του αριστοτελικού όρου «οὐσία», όπως ακριβώς δεν υπήρξε όταν χρησιμοποιήθηκε ο συγκεκριμένος όρος από τον Μεγάλο Αθανάσιο κατά την Α΄ Οικουμενική Σύνοδο και από τους Καππαδόκες Πατέρες. Καταλαβαίνουμε πως οι αρχαίοι ελληνικοί φιλοσοφικοί όροι δεν χρησιμοποιούνται με τον ίδιο τρόπο σε όλες τις εποχές του Βυζαντίου, και ο διαφορετικός τρόπος θα καθορίσει και τη διάκριση μεταξύ «βυζαντινής φιλοσοφίας» και χριστιανικού δόγματος.   

Μία ανάλογη διατύπωση παρατηρούμε και στον συγγραφέα φιλόσοφο Στέλιο Ράμφο. Ο Στέλιος Ράμφος πιστεύει πως η διατύπωση του αγ. Γρηγορίου του Παλαμά για το ότι οι «ἐνέργειες» της Αγίας Τριάδος δεν είναι των «ὑποστάσεων» – «προσώπων» αλλά της «οὐσίας» – «φύσεως», μας οδηγεί στο συμπέρασμα πως «τα πρόσωπα δεν είναι ενέργειες, όπως ήθελε ο Ακίνδυνος – αλλά οι ενέργειες είναι εννυπόστατες σ’ αυτά».[43] Αν όμως δεχτούμε μία τέτοια άποψη πιστεύει ο Στέλιος Ράμφος πως τότε δημουργείται ένα πρόβλημα που ο ίδιος ο Ράμφος το χαρακτηρίζει ως «κενό» της παλαμικής θεολογίας : οι θείες ενέργειες ως απρόσωπες, γενικές, υφιστάμενες συγχρόνως και στα τρία πρόσωπα της θεότητος θέτουν εντός εισαγωγικών τον προσωπικό τους χαρακτήρα (πιστεύω πως εννοεί σε αμφισβήτηση). Επομένως θα έφθανε ένα και μόνο πρόσωπο για να εκδηλωθούν. Το «κενό» που παρατηρεί είναι ότι δεν φαίνεται πώς μπορεί να γίνει η κοινωνία του κτιστού ανθρώπου με το άκτιστο. Το Εγώ θα ταυτίζεται πάντα με την αμαρτία και η θεραπευτική αγωγή της Χάριτος θα συνοψίζεται στην ενέργεια της προσευχής και στην ασκητική της αποχής και της στερήσεως.[44] «Μεταξύ των ουσιωδών μορφών, του απείρου της Χάριτος (π.χ. του τύπου της αληθείας, της δικαιοσύνης κ.λ.π.) και της πεπερασμένης υποστατικής – προσωπικής μορφής του πνεύματος μας δημιουργείται αναντιστοιχία».[45] Όμως αν είναι έτσι, γιατί δεν υπήρξε πρόβλημα δέκα αιώνες πριν, όταν διατύπωσαν για πρώτη φορά οι Μ. Αθανάσιος και Μ. Βασίλειος τη διάκριση «οὐσίας» και «ἐνέργειας» και διευκρίνισαν, κυρίως ο Μ. Βασίλειος, ότι οι «ἐνέργειες» είναι της «φύσεως» – «οὐσίας» και όχι του «προσώπου» – «ὑποστάσεως»; Η απάντηση είναι, κατά τη γνώμη μου, γιατί οι αρχαίοι ελληνικοί φιλοσοφικοί όροι, ένας εκ των κυριοτέρων είναι σίγουρα ο αριστοτελικός «ἐνέργεια», δεν χρησιμοποιούνται με τον ίδιο τρόπο σε όλες τις εποχές της βυζαντινής περιόδου. Δέκα αιώνες νωρίτερα η αρχαία ελληνική φιλοσοφία ζούσε σε μία πλήρη ελευθερία που τις χάριζαν οι αχανέστατες εκτάσεις της βυζαντινής αυτοκρατορίας, ενώ στην εποχή του Γρηγορίου Παλαμά η αρχαία ελληνική φιλοσοφία, χωρίς καμία  επαφή με την κλασική αρχαιότητα, είχε περάσει στη δυτική φεουδαρχία του λατινικού χριστιανικού δόγματος και στο πεδίο του σχολιασμού της «βυζαντινής φιλοσοφίας». Αν εξετάσουμε μόνο τους αρχαίους ελληνικούς όρους στο χριστιανικό δόγμα, απογυμνώνοντας τους από την ιστορική τους πορεία δεν θα τους κατανοήσουμε. Τότε μόνο θα καταλάβουμε πως η «ὑπόσταση δὲν μπορεῖ νὰ συνδεθεῖ μὲ τὶς ἐνέργειες πέρα καὶ ἔξω ἀπὸ τὴν ἀναφορά τους στὴν οὐσία, στὴν ὁποία ἄλλωστε ἔχουν καὶ τὴν οὐσία τους»,[46] όπως σημειώνει ο Χρυσόστομος Σταμούλης σχολιάζοντας κριτικά την συγκεκριμένη αναφορά του Στέλιου Ράμφου.[47]                   

Η διαφορά μεταξύ προστατευτικών «τειχών» των αρχαίων ελληνικών πόλεων και «αχανέστατων εκτάσεων» είναι μία εκ των πρωταρχικών αιτιών της πλήρους αποστάσεως μεταξύ Αριστοτέλους και εθνικών φιλοσόφων, σχολιαστών του Αριστοτέλη, των ελληνιστικών ετών. Οι «πρῶτες οὐσίες», ως απόρροια του τερματισμού της συνεχούς κινήσεως των «δευτέρων οὐσιῶν», εδραιώνουν για τον Αριστοτέλη τον Αθηναίο πολίτη, του οποίου το «πρόσωπο» (η «πρώτη οὐσία») απαιτεί συγκεκριμένη ιερότητα και ευθύνη – την υποχρεωτική συμμετοχή του με κλήρο στα δημόσια αξιώματα της Αθήνας, την έλλειψη ενός ισόβιου άρχοντα που αφαιρεί την ευθύνη των πολιτών, τη βουλή των πεντακοσίων, την εκκλησία του Δήμου και τους υπόλοιπους θεσμούς της αρχαίας αθηναϊκής δημοκρατίας – καθώς έχει μεταφυσική προέλευση (τις «δεύτερες οὐσίες»), ενώ για τους εθνικούς αριστοτελικούς σχολιαστές της ελληνιστικής εποχής είναι μία φιλοσοφική διδασκαλία με προεκτάσεις προσωπικές, υπαρξιακές και ελάχιστα, ίσως και καθόλου, πολιτικές. Για τους κλασικούς φιλοσόφους το ενδιαφέρον τους ήταν μόνο η πολιτική καθώς πίστευαν πως από τα πολιτικά ζητήματα εξαρτάται και η πιο κρυφή πτυχή της προσωπικής ζωής των πολιτών.

---

[1] Άρθρο που δημοσιεύθηκε στην Επιστημονική Επετηρίδα της Ιεράς Μητροπόλεως Πέτρας και Χερρονήσου, συλλογικό επιστημονικό τόμο, που εκδίδεται προνοίᾳ του Σεβασμιωτάτου Μητροπολίτου Πέτρας και Χερρονήσου κ. Γερασίμου, τόμος Στ΄, μέρος 1^ο, Νεάπολις 2015.

[2] Πολύ χρήσιμες πληροφορίες για την εκπαίδευση στο Βυζάντιο και τον καθαρά ιδιωτικό της χαρακτήρα βλ. Lowel Clucas The Trial of John Italos and the Crisis of Intellectual Values in Byzantium in the Eleventh Century Μόναχο 1981˙ Marie – France Auzepy, De la Palestine a Constantinople (VIIIe – IXe siecles) : Etienne le Sabaite et Jean Damascene, Traveaux et Memoires 12, 1994, σελ. 194 – 195˙ Andrew Louth, St. John Damascene. Preacher and audience, ed. M. B. Cunningham, P. Allen, Le 1998, σελ. 247 – 248˙ D. J. Sahas, John of Damaskus on Islam, the “Heresy of the Ishmaelites”, Leiden 1972, σελ. 39. Ο Lowel Clucas και η Marie – France Auzepy τονίζουν ιδιαίτερα στις παραπάνω μελέτες τους το γεγονός ότι η εκπαίδευση στο Βυζάντιο είχε καθαρά ιδιωτικό χαρακτήρα, χωρίς καμία κρατική προστασία, με αποτέλεσμα πολλοί δάσκαλοι της φιλοσοφίας να καταδικαστούν.  

[3] βλ. για το θέμα Λίνου Γ. Μπενάκη, «Η Βυζαντινή Φιλοσοφία στην σύγχρονη έρευνα» στο Βυζαντινή Φιλοσοφία, (κείμενα και μελέτες), Παρουσία Αθήνα 2002, σελ. 65.

[4] Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Πρός τούς διαβάλλοντας τάς ἁγίας εἰκόνας λόγοι τρεις, [Λόγοι ἀπολογητικοὶ πρὸς τοὺς διαβάλλοντας τὰς ἁγίας εἰκόνας, Die Schriften des Johannes von Damaskos, εκδ. B. Kotter, Walter – De Gruyter 1975, t. III (Patristische Texte und Studien 17)] 11^1–8                

[5] Βλ. για τη συγκεκριμένη άποψη του Δαμασκηνού στα έργα : Νίκου Ματσούκα, Ιστορία της Βυζαντινής Φιλοσοφίας, (Με παράρτημα το σχολαστικισμό του δυτικού Μεσαίωνα), εκδ. Βάνιας, Θεσσαλονίκη 1994 σελ. 36 ε., 186˙ Ἰωάννου Καρμίρη, Τὰ δογματικὰ καὶ συμβολικὰ μνημεία τῆς Ὀρθοδόξου Καθολικῆς Ἐκκλησίας, τόμος Α΄, ἐν Ἀθήναις 1960 σελ. 378 – 379.˙ Herbert Hunger, Die Hochsprachliche profane Literature der Byzantiner, τόμος Α΄, München 1978 σελ. 43. Ο Herbert Hunger,  υποστηρίζει ότι η σύνθεση φιλοσοφίας και θεολογίας και στο έργο του Ιωάννη Δαμασκηνού «αποτέλεσε τη στάση αυτού που ονομάζουμε χριστιανικό ανθρωπισμό». Βλ. Herbert Hunger, Βυζαντινή λογοτεχνία (Η λόγια κοσμική γραμματεία των βυζαντινών). Τόμος Α΄ (Μετάφραση Λ. Γ. Μπενάκης, Ι. Β. Αναστασίου). Μορφωτικό ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης, Αθήνα 1991 σελ. 102. Σχετικά με τη θέση της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας στη διατύπωση του χριστιανικού δόγματος βλ. Χρυσοστόμου Σταμούλη, Θεοτόκος και ορθόδοξο δόγμα. (Σπουδή στη διδασκαλία του Αγ. Κυρίλλου Αλεξανδρείας), Εκδόσεις Το Παλίμψηστον, Θεσσαλονίκη 1996 σελ. 27 – 29˙ Κ. Ε. Παπαπέτρου, Η ουσία της θεολογίας, Αθήνα 1969 σελ. 173˙ Στυλιανού Παπαδόπουλου, Αθανάσιος ο Μέγας και η θεολογία της οικουμενικής συνόδου, Αθήνα 1975 σελ.18 – 20. Λάμπρου Χρ. Σιάσου, Αίμα Σταφυλής. Εκδόσεις Αρμός Αθήνα 1998 σελ. 69 – 90˙ Πατερική κριτική της φιλοσοφικής μεθόδου. Εκδόσεις Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1989 σελ. 18 – 19˙ Μάριος Μπέγζος, Φιλοσοφική ανθρωπολογία της θρησκείας, Ελληνικά Γράμματα Αθήνα 1994 σελ. 82 – 89˙ Ilona Opert, A christianisation of Pagan Etymologies, στο StudPat 5, Berlin 1962, σελ. 532˙ Despo A. Lialiou, Greek philosophy and Christian tradition in st. Gregory of Nazianzus : unity – triplicity, στο έργο Γρηγοριανά Β΄ (τόμος) και σύμμικτα,  εκδόσεις Π. Πουρναρά Θεσσαλονίκη 1998 σελ. 45 κ. εξ.˙ G. Bardy, “Philosophie” et “Philosophe” dans le vocabulaire des premiers siecles, στο ZAM 25 (1949), σελ. Bardy, σελ. 97 – 108˙  Ιωάννη Γρ. Πλεξίδα, Πρόσωπο και φύση. Προβληματισμοί γύρω από την έννοια του προσώπου στη σκέψη του Ιωάννη Δαμασκηνού. Εκδόσεις Νησίδες, 2001 σελ. 20. 

[6] Γεωργίου Δ. Μαρτζέλου, Ιστορία της ορθόδοξης θεολογίας και πνευματικότητας. (Σημειώσεις από πανεπιστημιακές παραδόσεις), Θεσσαλονίκη 1995 – 1996, σελ. 23 – 24

[7] Βασιλείου Ν. Τατάκη, Η βυζαντινή φιλοσοφία (σε μετάφραση από τη γαλλική έκδοση Εύας Καλπουρτζή με εποπτεία και βιβλιογραφική ενημέρωση Λίνου Μπενάκη) από την Εταιρεία Σπουδών νεοελληνικού πολιτισμού και γενικής παιδείας Αθήνα 1977 σελ. 9 και 112˙ Θέματα χριστιανικής και βυζαντινής φιλοσοφίας Αθήνα 1952, σελ. 10.

[8] Μπενάκη, Βυζαντινή Φιλοσοφία, σελ. 64

[9] ο.π. 64

[10] Βλ. Ματσούκα, Βυζαντινή Φιλοσοφία, σελ. 34 – 35, 151.

[11] Ματσούκα, Βυζαντινή Φιλοσοφία, σελ. 34 – 35.

[12] Κριτική στις θέσεις του Νίκου Ματσούκα για τη θεώρηση του σχετικά με το ακριβές περιεχόμενο της «Βυζαντινής Φιλοσοφίας» βλ. Νικήτα Σινιόσογλου «Από την ορθότητα των ονομάτων στην ορθότητα των δογμάτων : το πρόβλημα με τη βυζαντινή φιλοσοφία», στο Δευκαλίων 2010 27.1/2 (σελ. 45 – 70) και www.academia.edu/1010893, σελ. 56 

[13] Μπενάκη, Βυζαντινή Φιλοσοφία, σελ. 63

[14] Μπενάκη Βυζαντινή Φιλοσοφία σελ. 63.

[15] Βλ. Klaus Oehler, Η συνέχεια στην Ελληνική Φιλοσοφία από το τέλος της Αρχαιότητας ως την πτώση της Βυζαντινής αυτοκρατορίας, (από το βιβλίο «Μεσαιωνική φιλοσοφία. Σύγχρονη έρευνα και προβληματισμοί», μετάφραση Πολυτίμη – Μαρία Παλαιολόγου, Εκδ. Παρουσία, Αθήνα, 2000) http : // www. Myriobiblos. gr/ texts/ greek Oehler – greek philosophy, σελ. 1.

[16] Oehler, Ελληνική Φιλοσοφία, σελ. 4. Τον χαρακτηρισμό «Βυζαντινή Φιλοσοφία» δεν τον θέτει εντός εισαγωγικών, καθώς τον θεωρεί ως ακριβώς ισότιμο με τις επίσημα αναγνωρισμένες φιλοσοφικές εποχές. 

[17] Λίνου Μπενάκη, «Η σπουδή της Βυζαντινής Φιλοσοφίας˙ (Κριτική Επισκόπηση 1949 – 1971» στο Βυζαντινή Φιλοσοφία Παρουσία Αθήνα 2002, 14 – 60 (αναδημοσιευμένο από το Φιλοσοφία. Επετηρίς του Κέντρου Ερεύνης της Ελληνικής Φιλοσοφίας της Ακαδημίας Αθηνών 1 (1971), 390 – 443), σελ. 22.   

[18] Γεωργίου Μαρτζέλου, «Φιλοσοφία και θεολογία στην πατερική παράδοση», δημοσιευμένο στο Ορθόδοξο δόγμα και θεολογικός προβληματισμός. Μελετήματα δογματικής θεολογίας Β΄ τόμος. Εκδόσεις Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2000,  σελ. 21.

[19] Βλ. Μπενάκη, Βυζαντινή Φιλοσοφία σελ. 6

[20] Σινιόσογλου, Ορθότητα ονομάτων και «δογμάτων» σελ. 47.    

[21] Σινιόσογλου ο.π. σελ. 51.

[22] Σινιόσογλου ο.π. σελ. 47.

[23] Σινιόσογλου ο.π., σελ. 46.

[24] Σινιόσογλου ο.π., σελ. 46.

[25] Σινιόσογλου ο.π., σελ. 47.

[26] Σινιόσογλου, σελ. 63 – 64.

[27] Σινιόσογλου, σελ. 64.

[28] Σινιόσογλου, σελ. 47.

[29] Σινιόσογλου, σελ. 47.

[30] Σινιόσογλου, σελ. 47.

[31] Σινιόσογλου, σελ. 47.

[32] Γ. Π. Σαββίδη, Κ. Π. Καβάφη, Τα Ποιήματα (1919 – 1933), Β΄ τόμος (1997⁵), Ίκαρος Εκδοτική Εταιρία, σελ. 109 – 110.  

[33] Λίνου Γ. Μπενάκη, «Η επιβίωση της Ακαδημίας του Πλάτωνος στην ύστερη αρχαιότητα και της πλατωνικής φιλοσοφίας στο Βυζάντιο» στο Βυζαντινή Φιλοσοφία Β΄ Παρουσία 2013, σελ. 61. Είχε προηγηθεί η επιδρομή των Ερούλων το 267 μ.Χ. βλ. αναφορά στην ίδια σελίδα.  

[34] Μπενάκη, «Η επιβίωση της Ακαδημίας του Πλάτωνος», σελ. 62. Ο ίδιος ο συγγραφέας υπογραμμίζει τη συγκεκριμένη φράση.

[35] Επίσης υπογραμμίζει μεμονωμένα τη συγκεκριμένη λέξη στη σελ. 62.

[36] Μπενάκη, «Η επιβίωση της Ακαδημίας του Πλάτωνος», σελ. σελ. 63.

[37] Μπενάκη, Βυζαντινή Φιλοσοφία σελ. 72.

[38] Νικήτα Σινιόσογλου, «Αριστοτελισμός και αποφατισμός : η υστεροβυζαντινή οικειοποίηση του Αριστοτέλη και τα σύγχρονα ελληνοχριστιανικά μορφώματα» στο Νέα Εστία 1863 Σεπτέμβριος 2014 (σελ. 166 – 179) και www.academia.edu/8577853, σελ. 166. 

[39] Νικήτα Σινιόσογλου «Αριστοτελισμός και αποφατισμός» σελ. 168.

[40] Νικήτα Σινιόσογλου «Αριστοτελισμός και αποφατισμός» σελ. 167 και κυρίως παρ. 2. όπου μνημονεύονται τα δύο έργα του αγ. Γρηγορίου Παλαμά.

[41] Νικήτα Σινιόσογλου «Αριστοτελισμός και αποφατισμός» σελ. 167.

[42] Νικήτα Σινιόσογλου «Αριστοτελισμός και αποφατισμός» σελ. 169.

[43] Στέλιου Ράμφου, Το χρονικό ενός καινούριου χρόνου Αρμός Αθήνα 2008 σελ. 277, 283.

[44] Ράμφου, Χρονικό, σελ. 277, 283.

[45] Ράμφου, Χρονικό, σελ. 283.

[46] Χρυσοστόμου Σταμούλη, Περί Φωτός (Προσωπικές ή φυσικές ενέργειες; Συμβολή στη σύγχρονη περί Αγίας Τριάδος προβληματική στον Ορθόδοξο χώρο) «Το Παλίμψηστον» Θεσσαλονίκη ²2007, σελ. 137. 

[47] Εξειδικευμένους εμπεριστατωμένους σχολιασμούς στο προαναφερθέν έργο του Στέλιου Ράμφου και συγκεκριμένα το χαρακτηρισμό «κενό» της Παλαμικής Θεολογίας, βλ. Σταμούλης, Περί Φωτός, σελ. 65 – 87.  

Ιωάννη Λίλη

Λέκτορος στην ΠΑΕΑΚ