Χριστόφορος Ἐλ. Ἀρβανίτης, εκλ. Επίκουρος καθηγητής στην ΑΕΑΗΚρήτης.
«Κοινωνική ἠθική καί κοινωνική διδασκαλία στή Ρωμαιοκαθολική Ἐκκλησία. Ἀπό τή πατερική περίοδο στό Θωμά Ἀκινάτη», στό περ. ΚΛΗΡΟΝΟΜΙΑ, 2005.
1. Ἡ πατερική περίοδος
Τό κοινωνικό καί ἠθικό περιεχόμενο τοῦ χριστιανικοῦ μηνύματος, κατά τή διάρκεια 2000 χρόνων παρουσίας τοῦ χριστιανισμοῦ, ἀπασχόλησε ποικιλοτρόπως τούς ἐρευνητές, κυρίως ὅμως μέσα ἀπό τίς κοινωνικές ἀναφορές του σέ ἱστορικές περιόδους καί ἐποχές τελείως διαφορετικές μεταξύ τους. Ἡ Ρωμαιοκαθολική Ἐκκλησία προσέγγισε συστηματικά τό ζήτημα τῶν κοινωνικῶν, ἠθικῶν, πολιτικῶν καί οἰκονομικῶν σχέσεων τῶν ἀνθρώπων καί γι’ αὐτό κατόρθωσε νά διαμορφώσει σέ πρώτη φάση ἀρχές καί προϋποθέσεις κοινωνικῆς καί ἠθικῆς σκέψης οἱ ὁποῖες ἐκφράζουν ἐπισήμως τίς ἀπόψεις της ὡς θεσμικῆς ἐκκλησίας. Αὐτή ἡ ἐνασχόληση μέ τό κοινωνικό καί ἠθικό καθόρισε καί ἕνα πλαίσιο κοινωνικῆς διδασκαλίας πού κατά παράδοση πλέον μετά τήν πρώτη ἐγκύκλιο Rerum Novarum ἀπασχολεῖ ὡς «ἐκκλησιαστικό καθῆκον» τούς Πάπες μέχρι σήμερα.[1] Πιό εἰδικά στήν κοινωνική καί ἠθική διδασκαλία τῆς Ρωμαιοκαθολικῆς Ἐκκλησίας ὑπάρχει ἕνας ἰδιαίτερος διαχωρισμός αὐτοῦ τοῦ κοινωνικοηθικοῦ περιεχομένου πού μπορεῖ νά ἀποτυπωθεῖ σέ τρεῖς μεγάλες περιόδους:
1. Ἡ περίοδος τῶν Πατέρων τῆς Ἐκκλησίας, Ἑλλήνων καί Λατίνων.
2. Ἡ σχολαστική περίοδος μέ κύριο καί βασικό ἐκπρόσωπο τόν Θωμά Ἀκινάτη καί τέλος
Οἱ τρεῖς αὐτές περίοδοι ἑρμηνείας τοῦ κοινωνικοῦ καί ἠθικοῦ περιεχομένου τοῦ χριστιανικοῦ μηνύματος δέ διαχωρίζονται μεταξύ τους μέ τήν ἔννοια ὅτι καί οἱ τρεῖς παραπέμπουν ὅπως κάνει ἡ πρώτη στήν ἴδια εὐαγγελική πηγή καί διδασκαλία, ἡ δεύτερη ἀποτελεῖ σύνθεση τῆς πατερικῆς περιόδου καί προσαρμογή της στά νέα κοινωνικά δρώμενα τῆς ἐποχῆς τοῦ Ἀκινάτη καί ἡ τρίτη ἀποτελεῖ μιά ἐπαναπρόσληψη καί ἐπαναπροσέγγιση τῶν δύο πρώτων περιόδων υἱοθετώντας ὅμως καί ἐφαρμόζοντας τίς οὐσιαστικές ἀναφορές τους σέ καταστάσεις πλέον πολύ νεώτερες, γεννήματα τῆς βιομηχανικῆς κοινωνίας, τῆς νεωτερικότητας καί τῆς παγκοσμιοποίησης.[3]
Ἐδῶ θά σταθοῦμε περισσότερο στή σχολαστική περίοδο κάνοντας ἕνα πέρασμα ἀπό τούς Ἕλληνες Πατέρες καί τόν ἱερό Αὐγουστίνο σημειώνοντας ὅτι Ἡ Πολιτεία τοῦ Θεοῦ, ἔργο ἀνάμεσα στό 412-427 μ.Χ, ἀποτελεῖ ἤδη γιά τή Ρωμαιοκαθολική Ἐκκλησία μιά πολύ πιό συστηματική ἐργασία ἀπό αὐτή τῶν Πατέρων τῆς Ἀνατολῆς, χωρίς ὅμως νά διεκδικεῖ τή συστηματικότητα τῆς Suma τοῦ Θωμᾶ Ἀκινάτη.
Κατά τόν Αὐγουστίνο ἡ ὅλη χρήση τῶν ἐπιγείων ἀγαθῶν, ὅταν ἀναφέρεται στή γήινη πολιτεία, συμβάλλει στή χαρά τῆς εἰρήνης ἐπί τῆς γῆς καί ὅταν ἀναφέρεται στήν οὐράνια πολιτεία γιά τή χαρά καί τήν εὐτυχία τῆς αἰώνιας εἰρήνης.[4] Τά δύο πλάνα, ἐπίγειο καί προσωρινό τό ἕνα, πνευματικό καί αἰώνιο τό ἄλλο, διαχωρίζονται. Ἡ χρήση ὅμως τῶν ἀγαθῶν ἀπό τούς ἀνθρώπους τά καθιστοῦν καλά ἤ κακά ἀπό ἠθικῆς ἄποψης καί ὅπως οἱ δύο πολιτεῖες ἀναμειγνύονται, οἱ πολίτες τῆς ἱερῆς πολιτείας (τῆς Ἱερουσαλήμ) ὀφείλουν νά ἀκολουθήσουν προσωρινά τήν ἐξορία τους στή Βαβυλώνα τῆς ὁποίας, ὅμως, ἡ κοινωνική κατάσταση καί εἰρήνη τούς ἐνδιαφέρει ἄμεσα. Θά πρέπει λοιπόν νά συμβάλλουν θετικά μέ τή δράση τους στή γήινη πολιτεία ἡ ὁποία ἀπαιτεῖ τή συμμετοχή ὅλων στά πλεονεκτήματα μιᾶς ὀργανωμένης πολιτικῆς θεσμικῆς κοινωνίας. Ἡ εἰρήνη τήν ὁποία μποροῦμε νά κατακτήσουμε σέ γήινο ἐπίπεδο θά παραμένει συνεχῶς ἀτελής: «γιατί εἶναι μιά εἰρήνη ἡ ὁποία ἔρχεται νά παρηγορήσει περισσότερο τή μίζερη κατάστασή μας παρά νά μᾶς δώσει τή χαρά τῆς εὐδαιμονίας».[5] Δέν πρόκειται γιά μιά προσπάθεια πού ἀποβλέπει νά μετατρέψει τή Βαβυλώνα σέ Ἱερουσαλήμ, ἀλλά στό νά κάνει τήν ἐξορία πιό ὑποφερτή καί κυρίως νά προετοιμάσει, μέσα σέ μιά σχετική εἰρήνη τή μετάβαση στήν οὐράνια πολιτεία.
Ὁ ἐπίσκοπος Ἱππῶνος κατανοεῖ τήν ἀνθρώπινη κοινωνία μέσα στήν ὁλότητά της καί γι’αὐτό ἀναπτύσσει τήν ἰδέα τοῦ κοινοῦ ἀγαθοῦ τῆς γήινης πολιτείας τῆς ὁποίας τά μέλη ὡς μέλη τῆς ἐκκλησίας εἶναι καί δικά της μέλη σέ κάποια χρονική στιγμή. Μακρυά ἀπό τό νά ἀντιτίθεται στίς χριστιανικές ἐντολές, οἱ προϋποθέσεις τῆς πραγματοποίησης τοῦ κοινοῦ ἀγαθοῦ βρίσκονται ἀποκλειστικά καί μόνο στίς ἔννοιες τῆς ἀγάπης καί τῆς φιλανθρωπίας. Ἡ παρακμή τῆς Ρωμαϊκῆς αὐτοκρατορίας εἶχε κατά τόν Αὐγουστίνο αἰτίες θρησκευτικές καί ἠθικές. Πάνω σ’αὐτό τό πλαίσιο πρέπει κάποιος νά ἀγωνίζεται μέχρι τήν τελική κρίση κατά τήν ὁποία οἱ κάτοικοι τῶν δύο πόλεων θά διαχωρισθοῦν μέ βάση τίς πράξεις τους.[6] Στά κηρύγματά του ὁ Αὐγουστίνος ζητᾶ ἀπό τούς πλουσίους νά ἀποφεύγουν τήν ἀλαζονεία καί παρατηρεῖ ὅτι ἡ φτώχεια καί ἡ ἔνδεια δέν ἀποτελοῦν ἀπαραίτητα συνώνυμα τῆς εὐαγγελικῆς πτωχείας: «συναντῶ φτωχούς καί ὅμως ψάχνω ἀκόμα ἕνα φτωχό. Ἐσύ, νά ἁπλώνεις τό χέρι σου στό φτωχό πού συναντᾶς, ψάχνοντας γιά ἕνα φτωχό τῆς καρδιᾶς».[7]
Στή Ρωμαιοκαθολική παράδοση τά κείμενα τῶν Πατέρων τά ὁποῖα ἀναφέρονται σέ κοινωνικοηθικά ζητήματα εἶναι τόσα πολλά πού θά μποροῦσαν νά ἀποτελέσουν ἕνα τόμο τῶν 1000 καί πλέον σελίδων ἀπό Ἕλληνες καί Λατίνους τῆς πατερικῆς ἐποχῆς. Τό ἐρώτημα τοῦ πλούτου ἔχει κατ’ ἐπανάληψη ἀπασχολήσει τούς πατέρες μέσα ἀπό τή διάσταση τῆς βιβλικῆς ἑρμηνευτικῆς. Τίς περισσότερες φορές παρ’ ὅτι δέ δίνουν μιά ἑρμηνευτική διάσταση κοινωνική τοῦ κοινοτισμοῦ ἐν τούτοις καταδεικνύουν συμπάθειες γιά κοινοτικές μορφές ἰδιοκτησίας μέ τήν προϋπόθεση ὅτι κάτι τέτοιο δέ θά ὁδηγοῦσε σέ σύγκρουση ἀλλά σέ διανομή τῶν ἀγαθῶν. Οἱ Πατέρες ταυτίζουν τήν ἔννοια τῆς δικαιοσύνης μέ αὐτή τῆς ἀγάπης, τήν ὁποία θεωροῦν ὡς τήν κινητήριο δύναμη στήν κοινωνία τῶν ἀνθρώπων.[8]
Γιά τούς Ἕλληνες Πατέρες ἡ ἀγάπη ἀποτελεῖ τή ζωοποιό δύναμη στίς κοινωνικές σχέσεις τῶν ἀνθρώπων ὅποια καί ἄν εἶναι τά ἱστορικά δρώμενα καί γεγονότα. Οἱ Πατέρες δέ μιλοῦν ἁπλῶς γιά τά ὑλικά ἀγαθά, ἀλλά ζητοῦν ἡ διανομή τους νά ἔχει ἀναφορά σέ ὅλο τόν ἀνθρώπινο πλοῦτο καί νά ἀφορᾶ ὅλους, πλούσιους καί φτωχούς. Αὐτή ἡ πρόσκληση πιθανόν νά φαίνεται σέ κάποιους ἀπειλητική, ἀπευθύνεται, ὅμως, σέ ἐλεύθερα ὄντα πού κυριαρχοῦνται ἀπό ἀγάπη καί ὄχι ἀπό μίσος. Ἡ δικαιοσύνη χωρίς τήν ἀγάπη σηματοδοτεῖ ὅτι τό ἑπόμενο βῆμα θά ὁδηγήσει στήν ἀδικία. Ἡ ἀνθρώπινη ἱστορία ἔχει νά παρουσιάσει ἀρκετά παραδείγματα κοινωνικῶν ἐπαναστάσεων πού ἐγκαθίδρυσαν, στό ὄνομα τοῦ ἀγώνα γιά ἐλευθερία, τυρρανικά καθεστῶτα ἀντί τῆς δικαιοσύνης.[9]
Ἄν, ἀπαραιτήτως, θά ἔπρεπε νά καταδειχθεῖ ποιό οἰκονομικό μοντέλο ἔχουν ὑπ’ ὅψιν τους οἱ Πατέρες, τότε ἡ ἀπάντηση στό ἐρώτημα θά ἔδινε ἕνα σχετικό προβάδισμα πρωτίστως στό πατριαρχικό καί ἀγροτικό σύστημα τῆς Βίβλου ὅπως αὐτό παρουσιάζεται στό Νῶε, στόν Ἁβραάμ, στόν Ἰώβ καί δευτερευόντως στό σύστημα τῆς δημοκρατικῆς ἀστικῆς κοινότητας τῆς πρώτης ἐκκλησίας. Στόν Αὐγουστίνο ἡ Βαβυλώνα παρουσιάζεται ὡς ἡ πόλη τῆς ἐξορίας, ἡ ὁποία ὅμως δέν ἀντιτίθεται σέ μιά ἀγροτική ζωή ὅπως αὐτή τοῦ γήινου παραδείσου τῆς Ἱερουσαλήμ, τῆς πόλης τοῦ Θεοῦ μέ τήν ὁποία ἄλλωστε καί συγκρίνεται. Ὁ ἀστικός πολιτισμός τῆς Ἀρχαιότητας ἦταν πολύ ἀνεπτυγμένος καί ὁ χριστιανισμός στά πρῶτα του βήματα χαρακτηρίζεται ὡς ἀστικό φαινόμενο καθώς οἱ ἀγροτικές περιοχές παραμένουν γιά μεγάλο ἀκόμη χρονικό διάστημα εἰδωλολατρικές.
Αὐτή ἡ κοινωνιολογική προσέγγιση δέν πρέπει νά διαγράψει τό γεγονός ὅτι στή διάθεση τῶν Πατέρων δέν ἦταν νά καταθέσουν μελέτες πολιτικῆς οἰκονομίας, ἀλλά νά ἀναγγείλουν τό γεγονός τῆς Βασιλείας τοῦ Θεοῦ τοποθετώντας την σέ ἐσχατολογική προοπτική. Μιᾶς Βασιλείας πού προετοιμάζεται ἀπό τώρα χάρη στήν ἀγάπη τῶν πιστῶν οἱ ὁποῖοι προοδευτικά ὀφείλουν νά διακηρύξουν τήν ἑνότητά τους ὡς σῶμα τῆς ἐκκλησίας.[10] Οἱ ἱεραρχικές τάσεις μέσα στήν ἐκκλησία πολλές φορές ἔπαιξαν σημαντικό ρόλο, ὅμως ἡ θεολογία τῆς Ἐνσάρκωσης ὁδηγεῖ τούς Πατέρες στήν ἐπιλογή καί τήν προτροπή τῆς ἀγάπης ὡς εἰκόνα τῆς ἴδιας τῆς τριαδικῆς ἑνότητας καί ἀγάπης. Ὁπωσδήποτε ἡ κοινωνική διδασκαλία τῶν Πατέρων ἐπαναλαμβάνεται συνεχῶς μέσα στό χρόνο εἴτε μέσα ἀπό τίς ἑρμηνεῖες τῶν κειμένων τῆς Βίβλου εἴτε μέσα ἀπό ὁμιλίες πού ἀπευθύνονται στό ἁπλό σῶμα τῶν πιστῶν.
Αὐτή ἡ ποιμαντική θεολογία, στήν παράδοση τῆς Ρωμαιοκαθολικῆς κοινωνικῆς διδασκαλίας μεταμορφώνεται σέ ἐπιστήμη κατά τόν 13ο αἰ. στά χέρια τῶν Σχολαστικῶν ὡς συγγραφέων τῶν Sommes οἱ ὁποῖοι ἐπεξεργάζονται πλέον συστηματικά τήν ἀποκάλυψη καί τή χριστιανική ζωή. Ἡ πιό ὀργανωμένη ἐπεξεργασία αὐτῆς τῆς προσέγγισης γίνεται ἀπό τόν Θωμά Ἀκινάτη ὁ ὁποῖος κατορθώνει σύμφωνα μέ τήν ἐπίσημη ἄποψη τῆς Ρωμαιοκαθολικῆς Ἐκκλησίας νά δώσει μιά συστηματική μορφή στήν κληρονομιά τῆς πατερικῆς σκέψης χρησιμοποιώντας τήν ἑλληνική φιλοσοφία καί εἰδικότερα τό ἔργο τοῦ Ἀριστοτέλη τόν ὁποῖο θεωρεῖ ὡς τόν κατ’ ἐξοχή φιλόσοφο. Ὁ ἴδιος δέν κάνει κάτι τό διαφορετικό ὅσον ἀφορᾶ στό αὐτονόητο τῆς τοποθέτησης τῶν χριστιανῶν ἔναντι τῶν κοινωνικῶν καί ἠθικῶν ζητημάτων. Αὐτό τό ὁποῖο ἀποτελεῖ τό διαφορετικό εἶναι ὅτι γιά πρώτη φορά ὑπάρχει μιά συστηματοποίηση τῶν δεδομένων ἐκείνης τῆς ἐποχῆς ἡ ὁποία ἐπιτρέπει στή συνέχεια τήν ἐξαγωγή ἀρχῶν καί θέσεων μέσω τῶν ὁποίων προχώρησαν τίς ἀναλύσεις τους οἱ σχολαστικοί θεολόγοι μέχρι καί σήμερα.
2. Ἡ ἀκινάτεια σύλληψη.
Ὁ Θωμᾶς Ἀκινάτης ὡς θεολόγος δέν προσεγγίζει τίς κοινωνικές καί οἰκονομικές ἐρωτήσεις παρά μόνο εὐκαιριακά. Στό ἔργο του τό κοινωνικό μέρος δέν εἶναι ἄλλωστε παρά ἕνα ἐλάχιστο κομμάτι τοῦ ὅλου. Ἔτσι τό νά ἐπιχειρεῖ κάποιος νά τό μεταβάλλει σέ ἕνα ἰδιαίτερο χῶρο, πού μπορεῖ νά ἀποτελέσει χῶρο γιά ἔρευνα, εἶναι σάν νά προσπαθεῖ νά ἀπομονώσει φωτογραφικά ἀπό ἕνα πίνακα ζωγραφικῆς μιά λεπτομέρεια τήν ὁποία ὅμως ὁ ζωγράφος δέν καλλιτέχνησε ἔχοντας αὐτό τό σκοπό. Καί οἱ Πατέρες βέβαια τῆς ἐκκλησίας ἦταν ἐπίσης θεολόγοι, ὅμως ἡ ἀπουσία ἑνός συστηματικοῦ πλαισίου ἔρευνας σέ αὐτούς (ἐξαίρεση ἀποτελεῖ Ἡ Πολιτεία τοῦ Θεοῦ τοῦ Αὐγουστίνου) κάνει εὔκολο τόν ἐπιμερισμό τῶν θεμάτων καί ἡ ἀνάλυση ἑνός ἰδιαιτέρου θέματος τῆς κοινωνικῆς τους σκέψης δέν ἀντιμετωπίζει σημαντικές δυσκολίες.
Γιά νά εἶναι κάποιος ὅσο τό δυνατόν ἀντικειμενικός σέ αὐτή τή μελέτη δέν θά πρέπει νά παραβλέψει τίς βασικές ἀρχές τῆς ἀκινάτειας θεοκεντρικῆς ἀνθρωπολογίας μέ τίς κοινωνικές, ἠθικές καί οἰκονομικές συνέπειες πού αὐτές συνεπάγονται. Ἡ Somme théologique δέν ἀποτελεῖ ἁπλῶς ἕνα ἀπό τά πιό μεγάλα ἔργα τοῦ κορυφαίου θεολόγου τῆς Ρωμαιοκαθολικῆς Ἐκκλησίας κατά τό Μεσαίωνα, ἀλλά ἕνα ἔργο πού χαρακτηρίζεται ἀπό τήν ὡριμότητα τῆς σύνθεσής του. Ξεκινᾶ ἀπό τό Θεό-Δημιουργό καί τή δημιουργία του (πρῶτο μέρος-Exitus) γιά νά ἐκθέσει στή συνέχεια τήν ἐπιστροφή τοῦ δημιουργοῦ τῆς κτίσης (δεύτερο μέρος-Reditus) στόν ἄνθρωπο καί τή λύτρωσή του (τρίτο μέρος).
Ἀντίθετα μέ τήν ἐποχή τῶν Πατέρων, οἱ ὁποῖοι ζοῦν μέσα σ’ ἕνα κόσμο κατ’οὐσίαν εἰδωλολατρικό μέ τήν σκέψη τους στραμμένη πρός τό τέλος τῆς ἱστορίας καί τήν ὁλοκλήρωσή της μέσα ἀπό τό ἐσχατολογικό γεγονός τῆς Δευτέρας Παρουσίας, ὁ Ἀκινάτης ζεῖ μέσα σ’ ἕνα πολιτισμό στόν ὁποῖο ὁ χριστιανισμός πλέον ἀπό γεγονός ἐσχατολογικό τῆς Βασιλείας τοῦ Θεοῦ ἔχει μετατραπεῖ σέ γεγονός πολιτικό-κοινωνικό. Ἀποτελεῖ μιά ἰσχυρή θεσμική ἐκκλησία μέ πολιτικές, στρατιωτικές καί οἰκονομικές συμμαχίες πού ἐπιτρέπουν στόν Πάπα νά ἐνεργεῖ ὡς ἀπόλυτος θρησκευτικός καί πολιτικός μονάρχης στήν Εὐρώπη.[11] Ἡ οἰκονομική ἀνισότητα, ἡ πολιτική διαίρεση, ὁ ταξικός διαχωρισμός, ἡ ἐξαθλίωση μεγάλων ἀνθρώπινων κοινοτήτων συνεχίζουν νά ὑφίστανται παρ’ ὅτι οἱ Πατέρες τούς προηγούμενους αἰῶνες προσπάθησαν νά θέσουν τά ζητήματα καί νά ἀπαιτήσουν τήν προσαρμογή τῶν ἀνθρώπων, κυρίως δέ τῶν πλουσίων, σέ ἕνα νέο τρόπο ζωῆς πού θά συμφωνοῦσε μέ τίς βιβλικές ἀρχές
Οἱ θέσεις του Ἀκινάτη γιά τά κοινωνικά, ἠθικά πολιτικά καί κοινωνικά ζητήματα ἀποτελοῦν θέσεις πού δίνουν προτάσεις λύσεων γιά τά προβλήματα ὅπως αὐτά ἐμφανίζονται στή συγκεκριμένη ἱστορική στιγμή γιά τή συγκεκριμένη κοινωνική πραγματικότητα. Ὁ ἴδιος φαίνεται ὅτι ἐνεργεῖ καί σκέφτεται ἀντιλαμβανόμενος τήν ἐκκλησία μέ τά δεδομένα αὐτῆς τῆς ἰσχυρῆς θεσμικῆς ἐξουσίας γι’αὐτό καί ἡ θεολογική του θεώρηση ἔρχεται νά ἐπικυρώσει καί νά στεγανοποιήσει τίς κοινωνικές δομές τῆς φεουδαρχικῆς κοινωνίας ἄν καί σέ ὁρισμένα ζητήματα φαίνεται νά φάσκει καί νά ἀντιφάσκει ἤ, ὅταν δυσκολεύεται νά ἀπαντήσει, τότε ἀπό ἀριστοτελικός μεταμορφώνεται σέ πλατωνικό προτείνοντας τό ἰδεατό καί λησμονώντας τό πραγματικό.
Ἔτσι τήν προφητική ἐσχατολογική διάσταση τῶν Πατέρων διαδέχεται ἡ συστηματική μελέτη τῆς καθημερινῆς ζωῆς ἀπό τόν Ἀκινάτη. Ἡ ἀνησυχία τοῦ Ἀκινάτη πηγάζει ἀπό τό γεγονός ὅτι, ἄν κάποιος θέλει νά ὀνομάζεται χριστιανός, αὐτό σημαίνει ὅτι θά ὀνομάζεται ὄχι μόνο κατά τήν πνευματική ἤ ἐκκλησιαστική του ζωή ἀλλά καί στήν κοινωνική καί οἰκονομική. Κάτι τέτοιο ἀπαιτεῖ μιά συνεχή ἄσκηση τῶν ἀρετῶν γεγονός πού ὁ ἴδιος φροντίζει νά συστηματοποιήσει καί νά παραδώσει ὡς διδασκαλία στή θεσμική ἐκκλησία. Προσεγγίζοντας μέ ρεαλισμό τά προβλήματα πού ἀνακύπτουν ἀπό τή χρήση τῶν ὑλικῶν ἀγαθῶν, ὁ Ἀκινάτης ἀντιμετωπίζει μέ θετικό τρόπο τήν ἀνάπτυξή τους ἀρκεῖ αὐτά νά μή γίνονται αὐτοσκοπός: «ὁ ἄνθρωπος ἐπιθυμεῖ κατά φυσικό τρόπο νά ἔχει ὑλικά ἀγαθά ὡς μέσα πού ἔχουν ἕνα σχετικό σκοπό. Αὐτή ἡ ἐπιθυμία εἶναι ἀγαθή, ἐάν καί ἐφ’ὅσον σέβεται καί λαμβάνει ὑπ’ὄψιν της ὅτι ἀνάμεσα στά μέσα καί τούς σκοπούς θά πρέπει νά ὑπάρχει ἁρμονία».[12]
Αὐτή ἡ τοποθέτηση ἐπιτρέπει τόν προσδιορισμό τοῦ χώρου τῆς οἰκονομικῆς δραστηριότητας, πολύ πιό ξεκάθαρα ἀπ’ ὅ,τι οἱ τοποθετήσεις τῶν Πατέρων, μέσα ἀπό μιά προσπάθεια συμφιλίωσης μέ τόν χριστιανισμό: «Ἄν αὐτά τά πρόσκαιρα ἀγαθά εἰδωθοῦν ὡς ἀγαθά χρήσιμα στήν ἄσκηση τῶν ἀρετῶν μέσω τῶν ὁποίων ὁδηγούμαστε στήν αἰώνια ζωή, τότε γίνονται ἄμεσα, ἁπλά καί ἀξιέπαινα μέσα ἀπό τή βοήθεια πού μποροῦν νά δώσουν στόν ἄνθρωπο πού ἐπιδιώκει τήν αἰώνια εὐτυχία».[13]
Τά οἰκονομικά ἀγαθά δέν ἀποδοκιμάζονται αὐτά καθ’ἑαυτά, ἀλλά θεωροῦνται ὅτι μποροῦν νά βοηθήσουν ὅλους ἐκείνους πού ἐπιδιώκουν τή σωτηρία, ἄν καί ἐφ’ ὅσον χρησιμοποιοῦνται σωστά. Ἡ ἐπάρκεια τῶν ἀγαθῶν καί ἡ ἀρετή τῆς φιλανθρωπίας καί τῆς γενναιοδωρίας ὁδηγοῦν στή σωστή χρήση τῶν χρημάτων ἤ τοῦ πλούτου ἄρα τά ἴδια αὐτά καθ’ ἑαυτά θά πρέπει νά χρησιμοποιοῦνται καί νά διατηροῦνται γι’ αὐτό καί μόνο τό σκοπό.[14]
Ὁ W. Sombart γράφοντας γιά τό ρόλο τοῦ καθολικισμοῦ καί ἰδιαιτέρως τοῦ θωμισμοῦ στήν ἐμφάνιση καί τήν ἀνάπτυξη τοῦ καπιταλισμοῦ συμπεραίνει ὅτι οἱ Σχολαστικοί ἀντιτιθέμενοι στή φιλαργυρία καί στήν ἀσωτία καί ὑποστηρίζοντας τή φιλανθρωπία καί τήν προσφορά προετοίμασαν χωρίς κανείς νά τό περιμένει τό πιό δυναμικό καί σύγχρονο ἐπιχειρηματία: «ὁ καπιταλιστής ἐπιχειρηματίας, κινητικός καί ὀξυδερκής ἀλλά καί ἐπαρκής καί αὐτάρκης εἶναι αὐτός ὁ ὁποῖος ἐξασκεῖ πλήρως τή θωμιστική ἠθική». [15]
Φυσικά ὁ Θωμᾶς Ἀκινάτης δέν παρουσιάζεται σέ καμιά περίπτωση ὡς κάποιος καθηγητής τῶν ἐπιχειρηματικῶν καί οἰκονομικῶν σχολῶν γιατί καί ὁ ἴδιος δυσκολεύεται νά ἀποδώσει μιά γενική κρίση ὅσον ἀφορᾶ π.χ. στό ἐπάγγελμα τοῦ ἐμπόρου: «Στήν πραγματικότητα ὅλες οἱ συζητήσεις περιφέρονται γύρω ἀπό τό θέμα τοῦ κέρδους καί κατ’ αὐτόν τόν τρόπο ἡ πλεονεξία καί ἡ ἐπιθυμία γιά πλοῦτο καί ἀγαθά γίνονται κεντρικό ζήτημα γιά τούς πολίτες΄ αὐτό καταδεικνύει ὅτι μέσα στήν πόλη ὅλα γίνονται εἴδη πρός ἀγορά καί πώληση, ἡ ἐμπιστοσύνη ἐξαφανίζεται δίνοντας τή θέση της σέ κάποιους ἀπατεῶνες καί ὁ καθένας ἀντί νά σκέφτεται τό κοινό καλό κοιτᾶ μόνο τό δικό του ὄφελος».[16] Ἡ οἰκονομική δραστηριότητα γίνεται ἀποδεκτή μόνο μέ τήν προϋπόθεση ὅτι δέ θά ἀποτελέσει μοναδικό σκοπό καί δέ θά ἀποτελέσει ἐμπόδιο σέ πνευματικές καί ἠθικές πράξεις. Ὁ ἄνθρωπος πρέπει νά ἐργάζεται μέ βάση τήν ἀξιοπρέπειά του καθώς στήν ἰουδαιοχριστιανική ἀντίληψη ὁ ἐργάτης εἶναι κατ’εἰκόνα τοῦ Δημιουργοῦ καί ὁ ἴδιος ὁ Ἰησοῦς θά ἀσκήσει στό μεγαλύτερο μέρος τῆς ζωῆς του τό ἐπάγγελμα τοῦ μαραγκοῦ. Μιμητής τοῦ Θεοῦ, ὁ ἄνθρωπος συμμετέχει στή δημιουργική του δραστηριότητα καί πράξη καλούμενος νά κυριαρχήσει πάνω στή γῆ, ὄχι γιά νά βρεῖ τήν εὐτυχία του, ἀλλά γιά νά κατορθώσει τό καθ’ ὁμοίωσιν. Τό πρωτεῖο τοῦ εἶναι ἔναντι τοῦ κατέχειν.
Ὁ Ἀκινάτης φαίνεται νά ἀπομακρύνεται τόσο ἀπό τίς ποιμαντικές διαστάσεις πού θέτουν οἱ Πατέρες ὅσο καί ἀπό τίς σύγχρονες μέ τήν ἐποχή του ἀρχές τῆς οἰκονομίας. Βεβαίως, καί αὐτό θά πρέπει νά εἰπωθεῖ ξεκάθαρα, ὁ Ἀκινάτης ἀναπτύσσει τίς ἀρχές τῆς οἰκονομικῆς ζωῆς θεμελιώνοντας αὐτές μέσα ἀπό μιά συγκεκριμένη ἱεραρχία ἡ ὁποία ὅπως καί οἱ ὑπόλοιπες ἀνθρώπινες δραστηριότητες ἀναφέρεται ἄμεσα ἤ ἔμεσα στόν Θεό.[17] Αὐτή ἡ συγκεκριμένη ἱεραρχία, ἐπειδή ἀκριβῶς θεμελιώνεται ἀπό τόν Θεό ἔχει γνώση, σοφία καί δράση. Ὁπωσδήποτε καί οἱ Πατέρες δέν ἀγνοοῦσαν αὐτή τήν κλίμακα πού διέπει τήν καθημερινότητα, στόν Ἀκινάτη, ὅμως, μεταμορφώνεται σέ ἕνα κανόνα τάξης καί μέτρο ἐφαρμογῆς.[18] Τό πιό χαρακτηριστικό παράδειγμα αὐτῆς τῆς κανονιστικῆς θωμιστικῆς ἁρμονίας βρίσκεται στήν ἄποψη περί φυσικοῦ νόμου τοῦ ὁποίου ἡ προσέγγιση γίνεται μέσα ἀπό διαφορετικά ἐπίπεδα καί τά ὁποῖα ἔχουν ὅλα ὡς προϋπόθεση τή γνώση ὡς ἀποτέλεσμα τῆς φυσικῆς ροπῆς τοῦ ἀνθρώπου γι’αὐτήν.[19] Γράφει λοιπόν χαρακτηριστικά: «Πράγματι, ὑπάρχει, κατ’ ἀρχάς, ἔμφυτη στόν ἄνθρωπο ἡ ροπή πρός τό καλό, μέ τήν ἔννοια ὅτι ὅλη ἡ ὕπαρξη ἀγωνίζεται γιά τή διατήρησή της, ἀκολουθώντας σέ συνεργασία μέ τίς ἄλλες ὑπάρξεις, τή φύση της. Ἐξ αἰτίας αὐτῆς τῆς ἀρετῆς πού προέρχεται ἀπό τή φυσική ροπή ἀποκαλύπτεται μέσα ἀπό τό φυσικό νόμο ὅτι δήποτε ἔχει νά κάνει μέ τή διατήρηση τῆς ἀνθρώπινης ζωῆς, ἐμποδίζοντας ὅτι δήποτε ἔχει νά κάνει μέ τό ἀντίθετο.(Ἔνστικτο). Δευτερευόντως, ὑπάρχει ἔμφυτη πρός τόν ἄνθρωπο ἡ ροπή πρός κάποια πράγματα πιό εἰδικά, τά ὁποῖα εἶναι κοινά σέ αὐτόν μέ τά ἄλλα ἔμβια ὄντα. Ἐξ αἰτίας αὐτῆς θά λέγαμε ὅτι ἀποκαλύπτεται ἐκ τοῦ φυσικοῦ νόμου αὐτό τό ὁποῖο ἡ λογική διδάσκει σέ ὅλα τά ἔμβια ὄντα δηλ.τήν ἕνωση τῶν δύο φύλων, τήν ἐκπαίδευση τῶν τέκνων καί ἄλλα παρόμοια πράγματα. (Φύση). Τρίτον, ὑπάρχει ἔμφυτη στόν ἄνθρωπο ἡ ροπή πού συμφωνεῖ μέ τή φύση τῆς λογικῆς ὡς δυνατότητα πού ὑπάρχει μόνο σ’αὐτόν. Ἔτσι ὁ ἄνθρωπος ἐκ φύσεως καί διάθεσης ἀναζητεῖ νά γνωρίσει τήν ἀλήθεια ὅσον ἀφορᾶ στόν Θεό καί στήν κοινωνία του μέ αὐτόν. Ἐξ αἰτίας αὐτῆς τῆς ροπῆς ἀποκαλύπτεται μέσω τοῦ φυσικοῦ νόμου γιά παράδειγμα ὅτι ὁ ἄνθρωπος ἐπιθυμεῖ συνεχῶς τή γνώση καί ἀναζητεῖ ἐφαρμογές αὐτῆς τῆς γνώσης».[20]
Ὁ φυσικός ἤ ἄγραφος νόμος προσδιορίζεται ἀπό τόν Θωμᾶ Ἀκινάτη
ὡς συμμετοχή τοῦ λογικοῦ δημιουργήματος στόν αἰώνιο-θεϊκό νόμο[21] καί ὁ αἰώνιος-θεϊκός νόμος εἶναι κατ’ αὐτόν ὁ λόγος τῆς θείας σοφίας καθώς εἶναι αὐτή πού διευθύνει καί καθορίζει ὅλες τίς πράξεις καί ὅλες τίς κινήσεις καί δράσεις.[22] Ἀπό τή στιγμή πού διαχωρίζεται ὁ φυσικός νόμος ἀπό τό αἰώνιο, ὁ πρῶτος ἀρχίζει νά χάνει σιγά-σιγά τήν ὅλη σημασία του. Ἔτσι ὁ θεϊκός καί αἰώνιος νόμος ἀναγνωρίζεται μέσα ἀπό τό λόγο τῆς Ἀποκάλυψης καθώς ὁ φυσικός νόμος ἀποκαλύπτεται ὡς συμμετοχή στό αἰώνιο καί θεϊκό. Ἡ γνώση τοῦ φυσικοῦ νόμου πραγματοποιεῖται μέσα ἀπό μιά εἰδική ἀνάγνωση, μέσα ἀπό τίς καρδιές τῶν ἀνθρώπων,[23] ἐπιβεβαιωμένη μέσα ἀπό τό κοινωνικό, ἱστορικό καί πολιτισμικό περιβάλλον τοῦ ἀνθρώπου. Αὐτή ἡ γνώση ἀποκαλύπτεται μέσα ἀπό τήν ἄσκηση τοῦ λόγου καί τῆς ἐμπειρίας, χωρίς νά ἔχει ὅμως ἕνα χαρακτήρα προληπτικό ὅπως εἶναι ὁ χαρακτήρας τῆς ἀνάγνωσης τοῦ γραπτοῦ νόμου. Ὁ γραπτός νόμος ὁριοθετεῖται μετά τόν αἰώνιο-θεϊκό καί μετά τόν φυσικό νόμο ἀπό τόν ὁποῖο βεβαίως ἐπηρεάζεται σέ πολύ σημαντικό βαθμό.
ὡς συμμετοχή τοῦ λογικοῦ δημιουργήματος στόν αἰώνιο-θεϊκό νόμο[21] καί ὁ αἰώνιος-θεϊκός νόμος εἶναι κατ’ αὐτόν ὁ λόγος τῆς θείας σοφίας καθώς εἶναι αὐτή πού διευθύνει καί καθορίζει ὅλες τίς πράξεις καί ὅλες τίς κινήσεις καί δράσεις.[22] Ἀπό τή στιγμή πού διαχωρίζεται ὁ φυσικός νόμος ἀπό τό αἰώνιο, ὁ πρῶτος ἀρχίζει νά χάνει σιγά-σιγά τήν ὅλη σημασία του. Ἔτσι ὁ θεϊκός καί αἰώνιος νόμος ἀναγνωρίζεται μέσα ἀπό τό λόγο τῆς Ἀποκάλυψης καθώς ὁ φυσικός νόμος ἀποκαλύπτεται ὡς συμμετοχή στό αἰώνιο καί θεϊκό. Ἡ γνώση τοῦ φυσικοῦ νόμου πραγματοποιεῖται μέσα ἀπό μιά εἰδική ἀνάγνωση, μέσα ἀπό τίς καρδιές τῶν ἀνθρώπων,[23] ἐπιβεβαιωμένη μέσα ἀπό τό κοινωνικό, ἱστορικό καί πολιτισμικό περιβάλλον τοῦ ἀνθρώπου. Αὐτή ἡ γνώση ἀποκαλύπτεται μέσα ἀπό τήν ἄσκηση τοῦ λόγου καί τῆς ἐμπειρίας, χωρίς νά ἔχει ὅμως ἕνα χαρακτήρα προληπτικό ὅπως εἶναι ὁ χαρακτήρας τῆς ἀνάγνωσης τοῦ γραπτοῦ νόμου. Ὁ γραπτός νόμος ὁριοθετεῖται μετά τόν αἰώνιο-θεϊκό καί μετά τόν φυσικό νόμο ἀπό τόν ὁποῖο βεβαίως ἐπηρεάζεται σέ πολύ σημαντικό βαθμό.
Εἶναι ἐμφανές ὅτι γιά τόν Ἀκινάτη αὐτή ἡ ἱεραρχία πού ἔχει ὡς ἀφετηρία τό θεϊκό νόμο, συνεχίζει στόν ἄγραφο καί καταλήγει στόν γραπτό, ἐμπεριέχει σέ ὅλα τά στάδια μιά λογική δομή καί κατανόηση. Ἔτσι γιά τούς νεώτερους θωμιστές θεολόγους ἡ ἐπίκληση τῶν δικαιωμάτων τοῦ ἀνθρώπου τοποθετεῖται ἀνάμεσα στό φυσικό καί γραπτό νόμο μέ τρόπο ὥστε ἡ οἰκουμενική διακήρυξη τῶν δικαιωμάτων τοῦ ἀνθρώπου τό 1948 νά μεταφράζεται ὡς ἀπαίτηση διακήρυξης τοῦ φυσικοῦ νόμου χωρίς ὡστόσο αὐτό νά ἀποτελεῖ ἐμπράκτως οἰκουμενική νομική καί δικαιική καταγραφή. Δέν θά πρέπει ἄλλωστε νά λησμονεῖται τό γεγονός ὅτι στή περίπτωση τοῦ ἐκχριστιανισμοῦ τῶν ἰνδιάνων ἤ τῶν μαύρων, τό προερχόμενο ἀπό τό φυσικό νόμο, φυσικό δίκαιο ὅλων τῶν ἀνθρώπων κατά τή Ρωμαιοκαθολική Ἐκκλησία ἦταν ἀποκλειστικό δικαίωμα τῶν λευκῶν-εὐρωπαίων καθώς οἱ λευκοί-εὐρωπαίων ἦταν αὐτοί οἱ ὁποῖοι ἦταν τέλοιοι ἄνθρωποι.
Σύμφωνα λοιπόν μέ αὐτά τά τρία ἐπίπεδα ὁ ἄνθρωπος εἶναι καθ’ὅλα ἀνθρώπινος, ἀποτελεῖ τήν ἑνότητα δύο διαφορετικῶν κόσμων, τοῦ σωματικοῦ καί τοῦ πνευματικοῦ. Αὐτά τά χαρακτηριστικά ἀποτελοῦν χαρακτηριστικά ἑνός σύνθετου ὄντος: ψυχή πού δίνει ζωή στήν ὕλη, πνεῦμα σκεπτόμενο μέσω τῶν αἰσθήσεων, αὐτεξούσιος καί ἐλεύθερος νά χρησιμοποιεῖ ὅτι δήποτε θέλει καί φυσικά ὅτι ἔχει σχέση μέ τήν οἰκονομία. Ὡς πραγματική ὕπαρξη ὀφείλει νά συντηρεῖται, νά τρέφεται, νά ντύνεται, νά κατοικεῖ. Δημιουργεῖ ἀγαθά μέ τήν ἐργασία του καί τά ἐμπορεύεται ἤ τά ἀνταλλάσει, ἡ ἐμπορική του δραστηριότητα συμφωνεῖ ἀπόλυτα μέ τήν κοινωνική. Ἄν ἡ οἰκονομία στήν καθαρῶς νοουμένη ἔννοιά της τοποθετεῖται στό πρῶτο ἐπίπεδο τῆς ἱεραρχίας τοῦ φυσικοῦ νόμου, μποροῦμε ἐπίσης νά τή βροῦμε μέ κάποιο τρόπο καί στά δύο ἄλλα ἐπίπεδα, αὐτό τῆς οἰκογενειακῆς ζωῆς καί αὐτό τοῦ πολιτισμοῦ αὐτοῦ καθ’ἑαυτοῦ. Ἔτσι ὁ ἄνθρωπος στήν πραγματικότητα δέ διαχωρίζεται ἐξ αἰτίας τῆς οἰκονομίας ἀπό τήν ἀνθρώπινή του διάσταση, ἀλλά ἐξ ὁλοκλήρου ἡ ἀνθρώπινη φύση του ἐμπλέκεται σέ ὅλες τίς δραστηριότητες. Ὁ Ἀκινάτης φαίνεται ὅτι ἐπιδιώκει, κάνοντας μιά τέτοια τόσο ἀναλυτική ὅσο καί σύνθετη προσέγγιση τοῦ φυσικοῦ νόμου, νά δείξει ὅτι ὁ ἄνθρωπος εἶναι ταυτόχρονα καί ἑνιαῖος ἀλλά καί ἱεραρχημένος, ἀποφεύγοντας, ὅμως, τόν ὁποιοδήποτε θεωρητικό ἤ κοινωνικό δυαλισμό.
Γιά τή κοινωνική διδασκαλία λοιπόν τῆς Ρωμαιοκαθολικῆς Ἐκκλησίας ἡ ἔννοια τοῦ φυσικοῦ νόμου προσλαμβάνεται ὡς πρώτη ἀρχή μιᾶς διαδικασίας πού ἔχει ὡς σκοπό νά εἰσάγει συνεχῶς στήν ἠθική ζωή τό καλό καί νά ἀποκλείει ἤ νά ἐμποδίζει τό κακό. Αὐτός ὁ κυρίαρχος σκοπός βρίσκεται θεμελιωμένος στήν ἠθική συνείδηση τοῦ κάθε ἀνθρώπου ἔχοντας ὡς στόχο τήν ἑδραίωση τῆς εὐτυχίας στόν κόσμο. Τό ἀνθρώπινο πρόσωπο ἀναζητεῖ συνεχῶς τήν εὐτυχία, παραμένει, ὅμως, ἐλεύθερο νά ἐπιλέξει τόν τρόπο μέ τόν ὁποῖο θά τήν προσεγγίσει. Σ’αὐτό τό σημεῖο εἶναι σημαντικός ὁ ρόλος τῆς ἠθικῆς συνείδησης καθώς σκοπός της εἶναι νά καταδείξει τό λογικό τρόπο μέσα ἀπό τόν ὁποῖο ὁ ἄνθρωπος θά ἀντιμετωπίσει μιά δεδομένη κατάσταση.
Μέσα σέ αὐτό τό πλαίσιο ἐνδιαφέρον παρουσιάζει ἡ ἄποψη τοῦ Ἀκινάτη γιά ἕνα θέμα καθαρά οἰκονομικό, αὐτό τῆς θεωρίας τῆς τιμῆς τῶν συναλλαγῶν. Ὁ Ἀριστοτέλης προσδιόριζε τή τιμή τῶν προϊόντων ἀπό τή ζήτησή τους (χρεία) καί ὄχι ἀπό τό κόστος τῆς ἐργασίας, ὅπως αὐτό ἐγινε ἀργότερα στούς κλασσικούς οἰκονομολόγους. Σήμερα πολύ σκωπτικά θά λέγαμε ὅτι οἱ τεχνοκράτες οἰκονομολόγοι ὑπολογίζουν ὅτι ἡ τιμή ἑνός προϊόντος ἐξαρτᾶται ἀπό τό κόστος τῆς ἐργασίας μόνο κατά τό μέτρο κατά τό ὁποῖο αὐτή ἡ τιμή ἐπηρεάζει τήν προσφορά καί στήν ὁποία θά πρέπει νά συνυπολογισθεῖ ἀπαραιτήτως καί ἡ ζήτηση.[24]
Ὁ Ἀκινάτης ἀφοῦ ὑποστήριξε μέ ἐπιμονή ὅτι ἡ ζήτηση πρέπει νά εἶναι τό μέτρο τῆς ἀξίας καί ἀφοῦ προσδιόρισε τό νόμισμα ὡς μονάδα μέτρησης νομιμότητας, ἀναπτύσσει στή συνέχεια μιά σύνθεση τῶν δύο ὅρων. Στήν πραγματικότητα δίνει στήν ἔννοια τῆς ζήτησης μιά ποιοτικῶς ἠθική σημασία ἡ ὁποία δέν ἐπιτρέπει μιά γενική προσέγγιση τῆς οἰκονομικῆς ζήτησης, ὅποια καί ἄν εἶναι ἡ νομιμότητά της, σ’ἕνα πλαίσιο ἠθικό καί θρησκευτικό. Ὡς θεολόγος δίνει κυρίως μιά τέτοια διάσταση στήν οἰκονομική ζωή πού νά ἀναφέρει τήν ἀνθρωπότητα πρός τόν Θεό μέσω τῆς δικαιοσύνης καί κυρίως μέσω τῆς ἀγάπης εἴτε σέ ἀτομικό εἴτε σέ κοινοτικό ἐπίπεδο. Ἐνῶ στή διδασκαλία τῶν Πατέρων ἡ δικαιοσύνη προσλαμβάνεται εἴτε ὡς ἀρετή εἴτε ὡς στάση ζωῆς τοῦ χριστιανοῦ εἴτε γενική ὡς ἐπικράτηση τοῦ δικαίου μέσα στή κοινωνία,[25] ὁ Ἀκινάτης στήν πραγματεία του γιά τή δικαιοσύνη[26] τήν προσδιορίζει ὡς «μιά σταθερή καί συνεχή θέληση γιά ἀπόδοση στόν καθένα τῆς πράξης τοῦ δικαίου».[27] Ἔτσι ἡ ἰδέα τῆς ἰσότητας ἀπέναντι στή δικαιοσύνη ἀποκαλύπτεται μέ τρεῖς διαστάσεις: α.γενική ἤ νομική κατά τήν ὁποία ὁ ἄνθρωπος ὑποτάσσεται στό νόμο πού καθορίζει τίς πράξεις του καί ὅλες τίς ἀρετές κατά τό κοινό ὄφελος.[28] β. κοινωνική, ἀπευθυνόμενη στίς σχέσεις ἀπό ἄτομο σέ ἄτομο καί τίς ἀνταλλαγές ἀνάμεσα σέ δύο πρόσωπα.[29] γ. διανεμητική. Πρόκειται γιά τήν ἔννοια τῆς διανεμητικῆς δικαιοσύνης ὅπου δίνει κάποιος, κάποια ἀγαθά σέ κάποιον ἀτομικά, ἀποδεχόμενος ὅτι ἀπό τό σύνολο τῶν ἀγαθῶν πού τοῦ ἀνήκουν ὑπάρχει ἕνα μέρος πού ἀνήκει σέ κάποιον ἄλλον. Ὅμως λογικά αὐτό τό κομμάτι πού ἀνήκει στούς ὑπολοίπους πρέπει νά ἀποτελεῖ ἕνα πολύ μεγάλο μέρος τῆς περιουσίας κάποιου.[30]
Αὐτή ἡ διάκριση εἶναι χαρακτηριστική γιά νά μπορέσει κάποιος νά κατανοήσει τή θωμιστική σύλληψη τῆς οἰκονομικῆς καί κοινωνικῆς ζωῆς καθώς οἱ ἐμπορικές ἀνταλλαγές, οἱ μεταφορές καί ἡ οἰκονομική διαχείριση σέ ἐθνικό ἐπίπεδο συνδέονται ἄμεσα μέ τίς τρεῖς διαστάσεις τῆς δικαιοσύνης. Γιά τόν Ἀκινάτη ἡ διανεμητική δικαιοσύνη δέν ἔχει νά κάνει μέ ὁλοκληρωτικοῦ τύπου κρατικές ἤ κοινωνικές οἰκονομικές ἐνέργειες καί πρακτικές. Ἐπιζητεῖ περισσότερο τό «ἐν τάξει» μιᾶς κοινοτικῆς καί κοινωνικῆς διαίρεσης τῆς ὁποίας τά ἰδιαίτερα πρόσωπα ἀποτελοῦν τούς σημαντικούς φορεῖς δικαιοσύνης αὐτῆς τῆς κοινωνίας. Οἱ θωμιστές θεολόγοι διακρίνουν σ’αὐτή τήν ἀκινάτεια διάσταση τῆς δικαιοσύνης μιά διαφορετική ποιότητα ἡ ὁποία ἀντιτίθεται στήν ἀντίληψη τοῦ Welfare State πού θεωρεῖ τούς εὐεργέτες τῆς κοινωνικῆς πολιτικῆς ὡς βοηθούς παρά ὡς συνεργάτες στήν ἀπόδοση τῆς δικαιοσύνης. Τά δικαιώματα βεβαίως τῶν ἀνθρώπων πάνω στά ἀγαθά τῆς κοινότητας εἴτε πρόκειται γιά τήν ἐθνική κοινότητα εἴτε γιά τήν παγκόσμια κοινότητα θεωροῦνται ὡς κάτι τό αὐτονόητο ἄν καί πολύ πιθανόν νά μήν κατοχυρώνονται ἀπό τήν ἐπίσημη νομοθεσία. Αὐτό συμβαίνει γιατί σ’αὐτή τήν περίπτωση τό δικαίωμα πάνω στά ἀγαθά συμπορεύεται καί συνυπάρχει μέ τά ἀνθρώπινα δικαιώματα τῶν ὁποίων ἡ προσέγγιση δέν ἦταν καθόλου μιά τυχαία ἐπινόηση, ἀλλά μιά ἰδιαιτέρως συστηματική προσπάθεια ἀπόδοσης κοινωνικῆς καί πολιτικῆς δικαιοσύνης.
Ἡ καταγραφή τῶν δικαιωμάτων τοῦ ἀνθρώπου ἀποτελεῖ προϊόν μιᾶς συλλογικῆς προσπάθειας μεταμόρφωσης τῆς δικαιοσύνης σέ μιά δικαιοσύνη ἀνθρώπινη, στηριζόμενη πάνω στίς ἀρχές τῆς ἀλληλεγγύης καί τῆς ἐλευθερίας χωρίς νά παραβλέπεται ἡ κυρίαρχη γιά τό δυτικό κόσμο ἀντίληψη τῆς ἰδιοκτησίας.[31] Ἡ θέληση γιά ἕνα κόσμο ἰσορροπημένο ἀνακαλύπτει μέσα ἀπό τήν ἔννοια τῆς ἀλληλεγγύης μιά δυναμική πού ἀντιτίθεται στή δημιουργία ἑνός κλίματος ἔντονου ἀνταγωνισμοῦ ὡς πηγή τῆς ἀδικίας. Ἡ ἱστορική ἐμπειρία ἀποδεικνύει πράγματι ὅτι, ὅταν ἡ ἔννοια καί ἡ πράξη τῆς δικαιοσύνης ὑποχωροῦν, τότε αὐτό πού ἀκολουθεῖ εἶναι ἡ ἀδικία.
Ἡ ἔννοια τῆς ἀτομικῆς ἰδιοκτησίας τῶν ἀγαθῶν ἀποτελεῖ ἕνα ἐρώτημα πού ἐνδιαφέρει ἀπόλυτα καί ἔντονα τήν οἰκονομική καί κοινωνική ζωή. Ὁ Ἀκινάτης δέ φαίνεται νά συμμερίζεται τή γενική ἄποψη τῶν Πατέρων ὅτι ὅλα εἶναι τοῦ Θεοῦ καί ἑπομένως ὅλα εἶναι γιά ὅλους. Ἀποδέχεται τήν ἄποψη τῆς ἐποχῆς του καί ἀναζητεῖ λύσεις γιά νά ἰσορροπήσει κάπως τήν κοινωνική ἀνισότητα, προσπαθώντας νά καθορίσει ποῦ εἶναι τά ὅρια τοῦ ἀτομικοῦ καί ἀπό ποιό σημεῖο καί μετά ἀρχίζει τό κοινοτικό. Θέτει τό ἐρώτημα γιά τή νομιμότητά της καί ἀπαντᾶ ὡς ἐξῆς: «Δύο πράγματα ἀναλογοῦν καί συμφωνοῦν μέ τό ἀνθρώπινο ὅσον ἀφορᾶ στό θέμα τῶν ἀγαθῶν τοῦ κόσμου. Κατ’ ἀρχάς τό δικαίωμα τῆς διαχείρισης καί τῆς διάθεσής του. Κάτω ἀπό αὐτή τήν ἀρχή τοῦ ἐπιτρέπεται νά ἔχει δική του περιουσία». Στή συνέχεια, ἀφοῦ παρουσιάζει τούς πρακτικούς λόγους πού συναινοῦν ὑπέρ μιᾶς ἰδιωτικῆς κατοχῆς καί περιουσίας (σταθερότητα, τάξη, εἰρήνη), συνεχίζει: «Αὐτό, ὅμως, πού ἀναλογεῖ καί συμφωνεῖ ἀκόμη περισσότερο στόν ἄνθρωπο ὅσον ἀφορᾶ στό ζήτημα τῶν ἀγαθῶν, εἶναι τό δικαίωμα στή χρήση γιά τήν ἀπόλαυσή τους. Ὅμως, κάτω ἀπό αὐτή τή σχέση τοῦ ἀνθρώπου μέ τά ἀγαθά ὁ ἄνθρωπος δέν ὀφείλει νά κατέχει αὐτά τά ἀγαθά ὡς νά ἦταν περιουσία του ἀλλά ὡς περιουσία ὅλων, ὡς κοινή σέ ὅλους περιουσία, μέ τήν ἔννοια ὅτι ὅλα διατίθενται κατά ἕνα μέρος τους γιά αὐτούς πού τά ἔχουν ἀνάγκη».[32]
Συγκριτικά μέ τόν Ἀκινάτη οἱ Πατέρες ἀναζητοῦν τόν τρόπο μέ τόν ὁποῖο θά ἀποδοθοῦν καί θά ἐπιστραφοῦν ἀπό τήν ἀτομική ἰδιοκτησία ἀγαθά τά ὁποῖα ἀνήκουν καί εἶναι στή διάθεση καί στή χρήση τῆς κοινότητας. Ἀναγωγή σέ μιά κοινότητα δικαιοσύνης καί ἴσης κατανομῆς τῶν ἀγαθῶν κάτω ἀπό μιά ἔννοια ἠθικῆς καί εὐαγγελικῆς ὑποχρέωσης παρά ἕνα σύστημα αὐτοαποκαλούμενο καί αὐτοχαρακτηριζόμενο ὡς κοινοτικό, θεμελιωμένο πάνω στήν ἐξουσία καί τό νόμο τοῦ κράτους. Ὁ Μέγας Βασίλειος καλεῖ τούς πλουσίους σέ μοίραμα τῶν ἀγαθῶν πρός τούς φτωχούς καί ὄχι σέ συσσώρευση,[33] ὁ Ἰωάννης ὁ Χρυσόστομος μιλᾶ χαρακτηριστικά γιά διανομή τοῦ ἐπιπλέον πλούτου[34] καί ὁ Ἀμβρόσιος Μεδιολάνων ὑπενθυμίζει ὅτι κανένας δέν μπορεῖ νά ἀποκαλεῖ ἰδιοκτησία του ἀγαθά τά ὁποῖα ἀνήκουν σέ ὅλους[35] χωρίς ὅμως νά θέτουν ὑπό ἐρώτηση τό ζήτημα τῆς ἰδιοκτησίας ἀλλά τή χρήση τοῦ πλούτου πού προέρχεται ἀπό αὐτήν.[36]
Ὁ Ἀκινάτης, ἔξω ἀπό κάθε ἀντίληψη οἰκονομικῆς ὕφεσης γιά ἕνα χῶρο πού ἔχει τή δυνατότητα νά ἀλλάζει ταχύτατα, ἀφήνει σέ πλήρη ἐλευθερία τό δυναμισμό τοῦ ἐπιχειρεῖν μέ τήν προϋπόθεση ὅτι στή συνέχεια θά ὑπάρχει μοίρασμα τοῦ πλούτου πού προῆλθε ἀπό αὐτές τίς δραστηριότητες. Ἡ διανεμητική δικαιοσύνη ἐπιδιώκει στήν πραγματικότητα ὅλοι οἱ πολίτες, ὅλοι οἱ ἄνθρωποι νά εἶναι ἠθικῶς ἰδιοκτῆτες ἑνός μέρους τῶν κοινωνικῶν ἀγαθῶν ἀνεξαρτήτως τῆς ὅποιας νομοθεσίας. Εἶναι ἕνα ἀπό τά δικαιώματα τοῦ ἀνθρώπου καί τό ὁποῖο προέρχεται ἀπό τήν ἔννοια τοῦ φυσικοῦ νόμου. Πρόκειται γιά τό πλέον ἀρχέγονο δικαίωμα τοῦ ἀνθρώπου, ἕνα δικαίωμα πού τοῦ ἐπιτρέπει νά συνεχίζει νά ὑπάρχει. Ἕνα δικαίωμα τό ὁποῖο ἐφ’ ὅσον ἀναλυθεῖ σωστά ὁδηγεῖ κατά μοναδικό τρόπο στήν ἔννοια τῆς δημιουργικῆς θείας πρόνοιας ἀπό τήν ὁποία ὁ κάθε ἄνθρωπος κατέχει τό δικαίωμα τοῦ εἶναι καί τοῦ ἔχειν.[37]
Ἕνα ζήτημα ἐπίσης ἀρκετά ἀντιφατικό, ὅπως ἡ ἀπαγόρευση τοῦ ἔντοκου δανεισμοῦ χρημάτων κατά τή ρωμαιοκαθολική σκέψη, φαίνεται νά ξεκαθαρίζει ἀπό τή στιγμή πού τοποθετεῖται στό πλαίσιο τῆς θωμιστικῆς σύνθεσης: «τά χρήμματα, αὐτά καθ’ἑαυτά, δέν ἀποτελοῦν παραγωγικό μέσο». Ἡ ἀνθρώπινη δραστηριότητα εἶναι αὐτή πού κάνει τό κεφάλαιο παραγωγικό καί αὐτή ἀποτελεῖ τό μόνο μέσο γιά νά ἔχει κάποιος κέρδος ἀπό αὐτό, παίρνοντας βέβαια τό ρίσκο στή συμφωνία του μέ τήν κοινωνία: «αὐτός ὁ ὁποῖος ἐμπιστεύεται ἕνα κάποιο κεφάλαιο σέ κάποιον ἔμπορο ἤ σέ κάποιον τεχνίτη καί κατασκευάζει κατά κάποιο τρόπο μέ αὐτούς μιά ἑταιρεία, δέν παραχωρεῖ τήν περιουσία καί τήν ἰδιοκτησία τῶν χρημάτων του, καθώς αὐτά παραμένουν ἀπολύτως δικά του, καί ἑπομένως ἔχει τό δικαίωμα ἐξ αἰτίας τοῦ ρίσκου πού ἀναλαμβάνει σέ ἕνα μέρος τῶν κερδῶν τοῦ ἐμπόρου ἤ τοῦ τεχνίτη».[38]
Ἀπεναντίας ἡ περίπτωση τοῦ τοκογλύφου εἶναι καθ’ὅλα διαφορετική καθώς γιά τόν Ἀκινάτη ὅπως καί γιά τούς Πατέρες ὁ ἔντοκος δανεισμός ἀποτελεῖ στυγνή ἐκμετάλλευση. Ὁ τοκογλῦφος δέ συμμετέχει καθόλου στήν ἐπιχείρηση, περιμένοντας ὅμως ἀπό αὐτήν νά εἰσπράξει περισσότερα ἀπ’ὅ,τι ἔδωσε ἤ μιλώντας διαφορετικά, καταστρέφοντας τόν ἄλλον, συσσωρεύει πλοῦτο γι’αὐτόν. Τό κριτήριο δέν εἶναι λοιπόν τό νά γνωρίζει κάποιος ἄν τό δάνειο εἶναι γιά κατανάλωση ἤ γιά ἐπένδυση παραγωγική, ἀλλά περισσότερο ἄν ἡ ἐργασία καί τό ρίσκο εἶναι ἤ δέν εἶναι μοιραμένα ἀναλογικά γιά νά εἶναι νόμιμο ἤ παράνομο τό συμβόλαιο μέ τούς κοινωνικούς ἑταίρους. Κοινωνικά οἱ συνέπειες εἶναι τεράστιες τόσο γιά τό δανειστή ὅσο καί γιά τό δανειζόμενο ἐπειδή στή θέση ἑνός καταστροφικοῦ οἰκονομικοῦ παρασιτισμοῦ ἔχουμε μιά ὑπερδιέγερση τῆς οἰκονομικῆς δραστηριότητας στά χέρια λίγων κεφαλαιοκρατῶν ὄχι ὅμως καί παραγωγικῶν δυνάμεων.
Στό Ἀκινάτειο πλαίσιο κορυφή τῆς ὅλης κοινωνικῆς σύλληψης εἶναι ἡ ἀγάπη. Ἀποτελεῖ τήν κύρια ἀρετή τῆς χριστιανικῆς ζωῆς καθώς ἡ δικαιοσύνη μένει κάτω ἀπό τήν κίνηση τῆς ἀγάπης ἔχοντας τή δύναμη νά ἑνώνει τόν ἄνθρωπο μέ τόν Θεό καί τό συνάνθρωπό του. Ὁ Ἀκινάτης θέλοντας νά προσδιορίσει τήν ἔννοια τῆς ἀγάπης ἀρχίζει κάνοντας τή διάκριση ἀνάμεσα στήν ἀγάπη γιά τόν Θεό, στήν ἀγάπη τῆς φιλίας, ἡ ὁποία ἀναζητεῖ τό ἀγαθό γιά τόν ἄλλον, καί στήν ἀγάπη γιά τίς σαρκικές ἀπολαύσεις ἡ ὁποία ἀναζητεῖ τό συμφέρον της μέσα στόν ἄλλον. Κλείνει λέγοντας ὅτι ὁ Θεός θέτοντας σέ κοινωνία μαζί του τόν ἄνθρωπο ἔδωσε στόν ἄνθρωπο τήν αἰώνια φιλία καί ἀγάπη μέ τόν Θεό.[39] Πρόκειται γιά τήν πιό ὑψηλή ἀρετή διότι κατανοεῖ τόν Θεό ὄχι μέσα ἀπό τίς πραγματικότητες του ἀλλά μέσα ἀπό αὐτό τό ὁποῖο εἶναι (ut in ipso sistat). Τό ἀριστοτελικό «ἕν τέλος ἔχει», ἡ ἀριστοτέλεια ἐνδελέχεια τοῦ ἀνθρώπου βρίσκεται στό Dei fruitio καί ὅλες του οἱ πράξεις πού πηγάζουν ἀπό τίς ὑπόλοιπες ἀρετές βρίσκονται «ὑποταγμένες» στήν ὑψηλή ἀρετή τῆς ἀγάπης.[40] Ὁ πλησίον εἶναι ἀγαπημένος καθώς ἡ ἀγάπη προέρχεται ἀπό τήν ἴδια τήν οὐσία τοῦ Θεοῦ καί κατά τόν ἴδιο ἀγαπητικό τρόπο Θεός καί συνάνθρωπος εἶναι τό αὐτό ἀγαπημένοι. Ὁ Θεός ἀποτελεῖ τἠν αἰτία τῆς μακαριότητας τῆς ἀγάπης καί ὁ πλησίον εἶναι συμμέτοχος αὐτῆς τῆς μακαριότητας. Αὐτή ἡ συμφωνία ἀγάπης ὡς ἀγάπης Θεοῦ καί πλησίον ἐξ αἰτίας τοῦ Θεοῦ καί ἐν Θεῷ δίνει τόν ἔσχατο λόγο γιά ἕνα κοινοτικό μοίρασμα μέσα στήν οἰκονομική καί κοινωνική ζωή ὡς διακήρυξη καί ὡς προετοιμασία μιᾶς δίκαιης κοινωνίας.
Εἶναι λοιπόν ξεκάθαρο γιά μιά κοινωνικο-θεολογική μελέτη ὅτι ἀπό τήν ἐποχή τοῦ Εὐαγγελίου καί ἀπό τήν ἐποχή στή συνέχεια τῶν Πατέρων ὅτι ὁ πλοῦτος πρέπει νά μοιράζεται, νά διανέμεται καί ὅτι ὁ πλησίον εἶναι ὁ πρῶτος ἀγαπημένος. Ὅμως, μέσα στό μέτρο πού καθένας καλεῖται νά πουλήσει ἀμέσως ὅλα του τά ἀγαθά καί νά δώσει τό κέρδος στούς φτωχούς, μέσα στό μέτρο ὅπου ἡ γῆ κυριαρχεῖται γιά νά βρίσκεται στήν ὑπηρεσία τοῦ ἀνθρώπου καί μέσω αὐτοῦ στήν ὑπηρεσία τοῦ Θεοῦ πρέπει νά γνωρίζει ὁ ἄνθρωπος ἄν ἡ ἰδιοκτησία μπορεῖ ἀκόμη νά θεωρεῖται ἀναγκαία χωρίς νά προδίδει τό χριστιανισμό, ἄν εἶναι ἀναγκαῖο τό κεφάλαιο νά εἶναι παραγωγικό καί νά αὐξάνεται γιά τήν ἀνάπτυξη τῆς οἰκονομικῆς ζωῆς, ἄν οἱ ἀνταλλαγές τῶν ἀγαθῶν γίνονται μέ κανόνες ἰσορροπίας. Γιά τή Ρωμαιοκαθολική Ἐκκλησία αὐτά εἶναι ἐρωτήματα στά ὁποῖα ἡ ἀκινάτεια σύνθεση ἔδωσε ἀπαντήσεις καθώς εἶχε ὡς στόχο νά ἐπιτρέψει στούς ἀνθρώπους νά πλησιάσουν τόν Θεό χωρίς νά λησμονήσουν ὅτι εἶναι ἀνθρώπινα ὄντα. Γιά τή θωμιστική σύλληψη οἱ ἄνθρωποι ὀφείλουν νά συνεργάζονται ἔχοντας ὡς σκοπό τήν κατασκευή καί ὀργάνωση μιᾶς πολιτείας ἡ ὁποία χωρίς νά εἶναι ἀκόμη ἡ πολιτεία τοῦ Θεοῦ, δέ θά εἶναι καί ἡ πολιτεία τοῦ κακοῦ, θά εἶναι μιά γήινη πολιτεία μέ ἀνθρώπινα χαρακτηριστικά καί μέσω τῆς Ἐκκλησίας, μία πολιτεία τοῦ Θεοῦ.
[1] Patrick de Laubier., La pensée sociale de l’ Eglise catholique, Prémices, Fribourg, 1984, pp.9-12, 201-202.
τοῦ ἰδίου, Pour une civilisation de l’ amour, Fayard, Paris, 1990, pp.13-20
[2] Βασική θέση τῆς ἐπίσημης Ρωμαιοκαθολικῆς Ἐκκλησίας, ὅσον ἀφορᾶ σέ αὐτές τίς ἐγκυκλίους, εἶναι ὅτι δέν ἀπευθύνονται μόνο στούς καθολικούς πιστούς ἤ πιό ἀνοικτά θά λέγαμε σέ ὅλους τούς χριστιανούς, ἀλλά πολύ περισσότερο στό σύνολο τῆς ἀνθρωπότητας. Σ’αὐτή τήν ἐπίσημη κοινωνική διδασκαλία τῶν Ρωμαιοκαθολικῆς Ἐκκλησίας συγκαταλέγεται καί τό κείμενο τῆς Δευτέρας Βατικανῆς Συνόδου μέ τίτλο Gaudiun et spes, L’ Eglise dans le monde de ce temps, DC 1966, no 1464, 193-280.
[3] Ἐκτός ἀπό αὐτές πού χαρακτηρίζουν καί καθορίζουν τήν ἐπίσημη-θεσμική τοποθέτηση τῆς Ρωμαιοκαθολικῆς Ἐκκλησία ἔναντι τῶν, κατά χρονικές περιόδους, κοινωνικῶν προβλημάτων, ὑπάρχουν καί οἱ μή θεσμικές ἀντιλήψεις γιά διάφορα κοινωνικά ζητήματα καί οἱ ὁποῖες διαφοροποιήθηκαν ἀλλά καί συγκρούστηκαν, ὅταν χρειάστηκε, μέσω τῶν ἐκπροσώπων τους μέ τήν ἐπίσημη θεσμική ἐκκλησία. Τό ἰδιαίτερο χαρακτηριστικό ἤ ὁ συνεκτικός κρίκος αὐτῶν τῶν ἀντιλήψεων πού τίς περισσότερες φορές μετεξελίχθηκαν σέ κινήματα μέ ριζοσπαστικές κοινωνικές ἀντιλήψεις εἶναι τό ἐνδιαφέρον τῶν ἀνθρώπων γιά τούς ἐξαθλιωμένους κοινωνικά συνανθρώπους τους. Πιό εἰδικά θά μποροῦσε νά ἀναφέρει κάποιος ἐδῶ ἐν συντομία τό κίνημα τῶν Καθαρῶν, τό φραγκισκανικό κίνημα στή σύγκρουσή του μέ τούς Ἰησουίτες τήν περίοδο τῶν ἀνακαλύψεων καί τῶν ἀναγκαστικῶν ἐκγχριστιανισμῶν πού ἀκολούθησαν, τά χριστιανοκοινωνικά κινήματα τοῦ 19ου καί τοῦ 20ου αἰώνα μέ κορυφαῖο τό κίνημα τῆς Θεολογίας τῆς Ἀπελευθέρωσης, ἀλλά καί τό κίνημα τῶν Prétres Ouvriers χωρίς νά παραγνωρίζεται τό γεγονός ὅτι ἕνα μεγάλο μέρος τοῦ κινήματος τῆς Διαμαρτύρησης εἶχε κοινωνικά, πολιτικά καί οἰκονομικά αἰτήματα. Ἐπίσης προσωπικότητες τοῦ χώρου τῆς Ρωμαιοκαθολικῆς Ἐκκλησίας ἐκφράστηκαν ἤ ἔδρασαν κατά διαφορετικό τρόπο ἀπό αὐτόν τῆς ἐπίσημης Ἐκκλησίας. Αὐτές τίς περιπτώσεις ἡ ἐπίσημη Ρωμαιοκαθολική Ἐκκλησία τίς ἀντιμετώπισε εἴτε μέ διώξειs ὅπως στήν περίπτωση τοῦ φραγκισκανοῦ Bartholomé de Las Casas γιά τίς θέσεις του ὑπέρ τῶν Ἰνδιάνων-Ἰθαγενῶν, εἴτε μέ ἀνοχή στή περίπτωση τοῦ Abbé Pierre καί τῶν ριζοσπαστικῶν του μεθόδων γιά τούς ἀνθρώπους χωρίς κατοικία, εἴτε μέ μεταθέσεις καί μετακινήσεις στήν περίπτωση τοῦ Monsegnieur Galliot γιά τή διαφορετική προσέγγισή τῆς ὁμοφυλοφιλίας καί τῶν ὁμοφυλόφιλων, εἴτε μέ ἀπαγορεύσεις ὅπως στίς περιπτώσεις τῶν θεολόγων τῆς θεολογίας τῆς ἀπελευθέρωσης ἤ τοῦ Γερμανοῦ θεολόγου Drewerman. Στό ἄρθρο αὐτό δέν ὑπάρχει ἀνάλυση αὐτῶν τῶν ἰδιαίτερωνν ἀντιλήψεων γιατί σκοπός τοῦ συγγραφέα εἶναι νά ἀκολουθήσουν ἄλλα δύο ἄρθρα γιά τήν ἐξέλιξη τῆς κοινωνικῆς σκέψης στή Ρωμαιοκαθολική Ἐκκλησία. Ἕνα πού θά πραγματεύεται τό περιεχόμενο τῶν κοινωνικῶν ἀντιλήψεων στίς Παπικές Ἐγκυκλίους καί ἄλλο ἕνα πού θά πραγματεύεται αὐτές τίς ἐκτός ἐπίσημης καί θεσμικῆς Ἐκκλησίας κοινωνικές ἀπόψεις καί ἀντιλήψεις.
[4] Saint Augustin, La cité de Dieu, Livre XIX, 14e édit, Desclèe de Brouver, 37, p.117. Ὁ Ἀνδρέας Δαλέζιος μεταφράζει κάπως διαφορετικά τό κείμενο: «Κατά ταῦτα, πᾶσα χρῆσις τῶν προσκαίρων πραγμάτων ἀποβλέπει ἐν τῇ γηΐνῃ Πολιτεία εἰς τό νά ἀπολαμβάνωμεν τήν γήϊνην εἰρήνην, ἐν δέ τῇ οὐρανίῳ πολιτεία εἰς τήν ἀπόκτησιν τῆς αἰωνίου ταύτης» Ἡ Πολιτεία τοῦ Θεοῦ, Ἀθήνα 1955, βιβλίο 19, κεφ14, σ.40.
[6] Ἡ παραπομπή στήν παραβολή τῆς Τελικῆς Κρίσης ὅπως αὐτή δίνεται ἀπό τό Ματθαῖο εἶναι κάτι παραπάνω ἀπό ἐμφανής.
[9] Βλ Ἀρβανίτη Χριστοφόρου «Ἡ ἠθική τῆς ἐλευθερίας στήν ἐποχή τῆς νεωτερικότητας», στό Γρηγόριος Παλαμᾶς, τ.799.
[10] Γιά τή Ρωμαιοκαθολική Ἐκκλησία ἡ περίοδος τῶν Πατέρων ἀποτελεῖ τό πέρασμα ἀπό τήν “dignitas romana” στήν “dignitas christiana”. Οἱ Πατέρες συνθέτουν μιά ἀνθρωπολογία πού χαρακτηρίζεται ὡς ”dignitas conditionis humanae” ἔχοντας συνεχῶς στή σκέψη τους τό γεγονός τῆς κατ’εἰκόνα Θεοῦ δημιουργίας τοῦ ἀνθρώπου. Αὐτό τό γεγονός τόν τοποθετεῖ στό κέντρο τῆς δημιουργίας καί τοῦ κόσμου τόν ὁποῖο πρέπει νά φυλάττει ἀλλά καί νά κατευθύνει πρός τόν Θεό. Pinto de Oliveira., “Image de Dieu et dignité humaine” στό Zeitschrift für philophie und theologie, 1980, t.3, pp.401-436, πιό εἰδικά pp.416-420. Βλ.ἐπίσης Ἀρβανίτη Χριστοφόρου.,Οἱ ἐπιπτώσεις τῆς οἰκολογικῆς κρίσης στό ἀνθρώπινο πρόσωπο, Ἀκρίτας, Ἀθήνα, 2000.
[11] Περισσότερα γιά τήν ἱστορική πραγματικότητα τῆς ἐποχῆς βλ. Ἀρβανίτη Χριστοφόρου., Ἀπαρχές ἠθικῆς οἰκο-θεολογίας στόν Ἅγιο Φραγκίσκο τῆς Ἀσσίζης. Πουρναρᾶς, Θεσσαλονίκη, 2003, σσ. 48-64.
[13] Ia-IIae, 114, art.10
[14] IIa-IIae, 117, art.2
[16] De regno ad regem Cypri μτφρ. Marie-Martin Cottier, Paris, 1946, p.146, ἐδῶ μτφρ. τοῦ συγγραφέα.
[17] ibid., p.120 «Ἡ ἐξουσία αὐτοῦ τοῦ βασιλείου... δέν παραχωρεῖται στούς βασιλεῖς τῆς γῆς, ἀλλά στούς ἱερεῖς καί πιό είδικά στόν Μεγάλο Πατέρα, διάδοχο τοῦ Πέτρου, βικάριο τοῦ Χριστοῦ, τόν Ρωμαῖο Ποντίφηκα, στόν ὁποῖο ὅλοι οἱ χριστιανοί βασιλεῖς ὀφείλουν νά ὑποτάσσονται ὅπως ὑποτάσσονται στόν Κύριο Ἰησοῦ-Χριστό»., μτφρ. τοῦ συγγραφέα.
[18] Πάντως γιά νά εἴμαστε δίκαιοι μέ τήν ἱστορία καί τήν ἔρευνα αὐτές οἱ ἀπόψεις περί ἱεραρχίας καί τάξης μέσα στό κόσμο καί τήν ἐκκλησία δέν ἐμφανίζονται γιά πρώτη φορά στόν Ἀκινάτη. Σέ κείμενα τοῦ Λέοντα Ι Πάπα Ρώμης τοῦ Μεγάλου κατά τόν 5ο αἰ. βρίσκουμε τίς πρῶτες διακρίσεις ὅσον ἀφορᾶ στόν τῦπο ἐξουσίας μέσα στήν ἐκκλησία. «Dignitas sacerdotalis καί Dignitas pontificalis» μιά διάκριση ὡς πρώτη προσπάθεια νομιμοποίησης τῆς ἱεραρχίας μέσα στήν ἐκκλησία καί στήν κοινωνία μέσα ἀπό τό ἴδιο πρόσωπο. Αὐτή ἡ ἐξουσία κατά τόν Λέοντα συμφωνεῖ μέ τήν εὐαγγελική κατανόηση τοῦ ὅρου καθώς παρουσιάζεται ὡς λειτούργημα καί ὑπέρτατο καθῆκον τό ὁποῖο ὅμως δέν πρέπει νά λησμονεῖ ὅτι εἶναι καί διακονία. Βλ. Sermons de Léon le Grand, coll. Sources chrétiennes, Cerf, Paris, no 200, pp.264 καί ἐξῆς. Ἐπίσης γιά τούς θεολόγους τῆς θεολογίας τῆς Ἀπελευθέρωσης καί κυρίως γιά τόν Leonardo Boff ὁ κύριος θεμελιωτής μιᾶς τέτοιας δογματικῆς ἱεραρχίας, ἐκκλησιαστικῆς καί κοινωνικῆς, εἶναι ὁ Διονύσιος Ἀρεοπαγίτης. Leonardo Boff., La terre en devenir, Paroles vives, Paris,1993, pp.59-61.
[19] Ὁ φυσικός νόμος ὁδηγεῖ στήν ἐξαγωγή τοῦ φυσικοῦ δικαίου πού κατά ἀναλογία θά πρέπει νά ἐφαρμόζεται χωρίς διακρίσεις σέ ὅλους τούς ἀνθρώπους. Μιά τέτοια πρακτική ἐφαρμογή τοῦ φυσικοῦ δικαίου ἐπιτρέπει τή θεώρηση τῆς δικαιοσύνης ὡς μέγεθος (ὅπως ἄλλωστε κάνει καί ὁ Ἀριστοτέλης) κατ’ οὐσίαν τό ὁποῖο παραμένει συνεχῶς ἀμετάβλητο ἔχοντας, ὡς μεταβλητά τά συμβεβηκότα στοιχεῖα τά ὁποῖα μεταβάλλονται ἀνάλογα μέ τίς κοινωνικές καταστάσεις τῆς κάθε ἱστορικῆς στιγμῆς.
[23] Ὅλη ἡ διδασκαλία γιά τό φυσικό νόμο ἔχει τήν ἀφετηρία της στό Ρωμ. 2,14-15: «ὅταν γάρ ἔθνη τά μή νόμον ἔχοντα φύσει τά τοῦ νόμου ποιῇ οὗτοι νόμον μή ἔχοντες ἑαυτοῖς εἰσι νόμος, οἵτινες ἐνδείκνυνται τό ἔργον τοῦ νόμου γραπτόν ἐν ταῖς καρδίαις αὐτῶν...».
[26] IIa-IIae, 57-97.
[27] IIa-IIae, 58, art.1
[28] IIa-IIae, 58, art.5
[30] IIa-IIae, 61, art.2
[31] J. Pohier., “ Sur deux “lieux théologiques” des droits de l’ homme” στό De Dignitate hominis, Fribourg, 1987, pp. 51-57 καί I. Lesbaupin., “Les droits de l’ homme et les classes populaires” , ibid, pp. 527-548.
[32] IIa-IIae, 66, art.2
[33] Καθελῶ μου τάς ἀποθήκας 5. P.G 31,272B : «Πλούτου τό μέν στάσιμον ἄχρηστον, τό δέ κινούμενον καί μεταβαῖνον κοινωφελές τε καί ἔγκαιρον».
[35] De officciis ministrorum 1, 28 P.L 16, 61-63. Traité de Nabaoth, Desclée de Brouwer, coll. Les Pères dans la foi, 1978, p.24.
[36] Βλ., Ἀρβανίτης Χριστόφορος, «Θεολογία-Οἰκολογία: Σημεῖα ἐπαφῆς», ΕΞΟΔΟΣ., τ.12 (16) 1994. Στήν ἀσκητική πατερική βεβαίως παράδοση ἀκολουθεῖται τό Μτθ. 19,21 «πώλησόν σου τά ὑπάρχοντα καί δός πτωχοῖς καί ἀκολούθει μοι». Αὐτή ἡ πρακτική ὅμως δέν μπορεῖ νά θεωρηθεῖ ὅτι ἀποτελεῖ λύση μέ κοινωνική διάσταση καθώς ὁδηγεῖ στήν ἐπιλογή τοῦ μοναχισμοῦ θέτοντας ὡς ἀρχή τό οὐτοπικό κοινωνικά ἰδεῶδες τῆς ἀκτημοσύνης.
[37] Οἱ Πατέρες ἀπαιτοῦν ἰσοκατανομή τῶν ἀγαθῶν σέ ὅλους τούς ἀνθρώπους καί ἐπιζητοῦν τήν ἐφαρμογή καί νομιμοποίηση μιᾶς τέτοιας πρακτικῆς ἀπό τήν πολιτεία. Βλ. Πέτρου Ἰ. ibid., σ.49
[38] IIa-IIae, 78, art.2.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου