Θεο-Οικο-Πολιτισμός, Theo-Eco-Culture: Χριστόφορος Αρβανίτης, Από την οικολογική κρίση στ...

Θεο-Οικο-Πολιτισμός, Theo-Eco-Culture: Χριστόφορος Αρβανίτης, Από την οικολογική κρίση στ...: Χριστόφορος Αρβανίτης, Από την οικολογική κρίση στην ανθρώπινη υπευθυνότητα. Το ηθικό δικαίωμα του περιβάλλοντος Καταχωρήθηκε στις   9 Σ...

Χριστόφορος Αρβανίτης, Από την οικολογική κρίση στην ανθρώπινη υπευθυνότητα. Το ηθικό δικαίωμα του περιβάλλοντος

Καταχωρήθηκε στις 9 Σεπτεμβρίου 2016 από τον/την Moschos Gkoutzioudis;Μόσχος Γκουτζιούδης

Η εισήγηση του Επίκουρου Καθηγητή της Πατριαρχικής Ανωτάτης Εκκλησιαστικής Ακαδημίας Κρήτης στο Διεθνές Επιστημονικό Συνέδριο με θέμα: «Η περιεκτική Οικολογία ως η νέα οδός προς την καταλλαγή»

Εισαγωγή

Τίθεται το ερώτημα αν το οικολογικό αίτημα μπορεί να εξετάσει τη φύση ως πρόσωπο και το αν μια τέτοια προσέγγιση μπορεί να θεσμοθετήσει τη φύση ως υποκείμενο του δικαίου και να τονίσει τον ενεργητικό χαρακτήρα μιας τέτοιας αντίληψης.^[1]

• Η έννοια της υπευθυνότητας

Είναι αποδεκτό ότι ο άνθρωπος βρίσκεται σε σχέση εξάρτησης με τη φύση η οποία κατανοείται ως το όλον του ζώντος κόσμου. Όμως η σημερινή κατάσταση αποδεικνύει ότι αυτή η σχέση εξάρτησης έχει πάψει να υφίσταται, καθώς η φύση έχει αντικειμενοποιηθεί και με τη σειρά της έχει ταυτισθεί με την ανθρώπινη διάσταση και προοπτική. Αυτός ο τρόπος αντίληψης και πρακτικής έχει οδηγήσει σε πολλαπλά αδιέξοδα τα οποία αναγκάζουν τον άνθρωπο να επαναπροσδιορίσει την οφειλομένη κατάσταση αναγκαίου σεβασμού προς τη φύση μέσα στην οποία άλλωστε βρίσκεται εγκατεστημένος.^[2]

Διαπιστώνεται ότι υπάρχουν δύο μεγάλα προβλήματα:

1^ον το καθεστώς του περιβάλλοντος ως ηθικού υποκειμένου και

2^ον το πρόβλημα του καθορισμού της ηθικής ευθύνης μέσα από τη σύγκρουση του ανθρώπου με τον άλλο άνθρωπο.

Η προοπτική βρίσκεται εντός των εννοιών της κενωτικής προσφοράς και της αλληλεγγύης οι οποίες επιτρέπουν στον άνθρωπο να απαντήσει στο ερώτημα για τις συνθήκες και τη δυνατότητα που δίνεται από το οικολογικό αίτημα ως συγκεκριμένο χώρο πράξης, για τη δημιουργία μιας νέας σχέσης ανθρώπου-φύσης. Αποτελεί αναγκαιότητα λοιπόν να καταδειχθεί ο θετικός ρόλος της κενωτικής προσφοράς και της αλληλεγγύης ως ενεργητικών καταστάσεων. Καταστάσεων που γίνονται αποδεκτές από τη στιγμή που ο άνθρωπος αποδέχεται την ιδιαιτερότητα της φύσης. Πράγματι, από τη στιγμή που συνειδητοποιούνται οι δεσμοί αυτής της κλειστής εξάρτησης ανθρώπου και φύσης, ο άνθρωπος δε μπορεί παρά να είναι αλληλέγγυος έναντί της, θέτοντας σε πράξη την «κοινωνία» ανάμεσα στο φυσικό και στο ανθρώπινο.

Ο όλος άνθρωπος οφείλει να αντιλαμβάνεται τη φύση πέρα από γεωγραφικά όρια και να μεταμορφώνει την όλη οικολογική διάσταση σε κοινή πράξη. Αυτή η κοινή πράξη θα πρέπει να υλοποιείται και σε επίπεδο ατομικής ευθύνης όσον αφορά στις οικολογικές υποβαθμίσεις, αλλά και να εφαρμόζεται μέσω των πολιτικών φορέων τόσο σε εθνικό όσο και σε παγκόσμιο επίπεδο. Σημαντικό ρόλο σε αυτήν την κοινή πορεία διάσωσης του περιβάλλοντος διαδραματίζει ο επαναπροσδιορισμός της κατεύθυνσης της οικονομίας και ο δικαιότερος καταμερισμός των μέσων και των αγαθών.[3]

• Η έννοια της απο-οικειοποίησης

Μια τέτοια κατανόηση συνδέεται και με το ουτοπικό αίτημα για την απο-οικειοποίηση της κτίσης, από μέρους του ανθρώπου.[4] Η οικολογία υποστηρίζει ότι ο άνθρωπος επιμένει πάνω στο γεγονός ότι η τεχνολογική και οικονομική πρόοδος ταυτίζεται με την οικειοποίηση της δημιουργίας, υπό την έννοια ότι η φύση ως κοινό κτήμα καταργείται ή καταλύεται για το κέρδος της αποκλειστικής και ιδιαίτερης κατανάλωσής της από κάποιες γενιές, (και της δικής μας), λησμονώντας ότι δεν την κατέχει ως ιδιοκτησία αλλά ως επικαρπία και επομένως δεν μπορεί να την εκμεταλλεύεται και να τη διαθέτει με απόλυτο τρόπο. Ενάντια σ’ αυτή την τάση η διαμόρφωση ενός πλαισίου οικολογικής ηθικής έρχεται να διακηρύξει το δικαίωμα της μη οικειοποίησης της κτίσης και να θέσει το πρόβλημα των ηθικών ορίων. ^[5]

• Το περιβάλλον ως υποκείμενο του δικαίου.

Σε αυτό το πλαίσιο αρκετοί δικαιιστές προτείνουν ένα βήμα παραπάνω: προσπερνώντας τον ανθρωποκεντρικό ουμανισμό του δικαίου και της παραδοσιακής μας ηθικής,^[6]προτείνουν να αναγνωρίσουμε στα στοιχεία της φύσης, για παράδειγμα την βιοποικιλότητα, ένα καθεστώς υποκειμένου του δικαίου, ενός ηθικού προσώπου.^[7] Αυτό θέτει ένα όριο στην οικειοποίηση και εμπορευματοποίηση της φύσης, στο όνομα του δικαιώματος των επερχομένων γενεών, αλλά επίσης στο όνομα του δικαιώματος της φύσης στο είναι και στο υπάρχειν. Ο άνθρωπος θα προετοιμαζόταν έτσι σε ένα ρόλο πρωτότυπο: αυτόν του επιτρόπου και «επιτετραμμένου των υποθέσεων» της φύσης στην υπηρεσία των μελλοντικών συνανθρώπων του έως την εσχατολογική επιστροφή της όλης Δημιουργίας στον Κύριο-Δημιουργό.^[8]

Σήμερα η φύση δεν αποτελεί υποκείμενο του δικαίου, αλλά αντικείμενο της οφειλής του δικαίου που περιγράφει και ορίζει ο άνθρωπος. Η οικολογική ενασχόληση συνεπάγεται εκτός των άλλων και μια πνευματική πολιτισμική μεταρρύθμιση, η οποία εμφανίζεται πέρα για πέρα αναγκαία. Η οικολογία ζητά από τον άνθρωπο να περιορίσει την ιδιοποίηση, την κατανάλωση, και να αναπτύξει το κέντρο της προσωπικής και συλλογικής ζωής. Η οικολογία αποτελεί αίτημα το οποίο μόλις τώρα ο ανθρώπινος πολιτισμός αρχίζει να κατανοεί το βεληνεκές και τη σπουδαιότητά του. Ο,τι και αν είναι καθ’ εαυτή, θέτει σίγουρα σε αμφισβήτηση το μέχρι τώρα τρόπο οικονομικής ανάπτυξης. Με άλλα λόγια, δημιουργεί μια νέα διάσταση και μια νέα υπευθυνότητα, η οποία συνεπάγεται μία πολιτισμική μεταρρύθμιση του καθ’ όλου τρόπου ζωής και συμπεριφοράς του όλου ανθρώπου. Η οικολογική κρίση από όποιο επίπεδο και αν την προσεγγίσουμε, αποτελεί απόρροια των υπερβολών των εξουσιών μας, και ιδιαιτέρως της τεχνοκρατικής και τεχνικής εξουσίας: είναι γεννημένη μέσα σ’αυτές τις υπερβολές και ενάντια σ’αυτές, και αναπτύσσεται κάτω από το δεδομένο ότι οι εξουσίες μας, με τις καταχρήσεις τους τείνουν να αυξηθούν.

Οι ηθικοί κανόνες, οι οποίοι καθορίζουν στους ανθρώπους υποχρεώσεις και απαγορεύσεις, επιδιώκουν στην πραγματικότητα τη δημιουργία ενός κόσμου διαφορετικού: του «ανθρωπίνου κόσμου», μέσα στον οποίο η ζωή, για παράδειγμα, δεν είναι η υπέρτατη αξία, αλλά μια αξία που υποτάσσεται σε αρετές που κρίνονται πολύ υψηλές, όπως η αγάπη, η φιλία, η αλήθεια, ο σεβασμός του άλλου, η ευτυχία. Η ηθική απαγορεύει να μεταχειριζόμαστε και να αντιμετωπίζουμε τον άλλο ως απλό μέσο, ενώ η τεχνική επιτρέπει στον άνθρωπο να χρησιμοποιεί την εκτός ανθρώπου φύση ως απλό μέσο που δεν έχει δικαίωμα σε κανένα ηθικό σεβασμό η περιορισμό.

Στην ηθική, υπάρχει η ιδέα μιας ανθρώπινης αποκάλυψης σε σχέση με την υπόλοιπη δημιουργία. Η αντίληψη ότι ο άνθρωπος αυτοεξαιρείται ο ίδιος από τον κοινό τρόπο συμπεριφοράς των υπολοίπων πραγμάτων.^[9] Υπάρχει η ανθρωποκεντρική άποψη ότι ο άνθρωπος είναι αυτός που καθορίζει την αξία του υπολοίπου της δημιουργίας, ότι η φύση δεν αξίζει τίποτε από μόνη της, και αξίζει κάτι μόνο αν τεθεί σε σχέση και αναφορά με τον άνθρωπο.

• Το περιβάλλον ως ηθικό υποκείμενο

Επομένως μέσα στο πλαίσιο της παραδοσιακής ηθικής μπορούμε να μιλάμε για σεβασμό της φύσης κατά τρόπο μόνο υποθετικό και όχι απόλυτο. Αυτό σημαίνει ότι ένας ηθικός σεβασμός –απόλυτος– της φύσης δεν μπορεί να υπάρξει εξ ορισμού γιατί αυτό το οποίο υπάρχει δεν είναι σεβαστό από μόνο του, αλλά μόνο σε σχέση με κάτι άλλο, και εν προκειμένω σε σχέση με τον ίδιο τον άνθρωπο.^[10]

Η οικολογική λοιπόν πρόταση, για αναγωγή της φύσης σε ηθικό υποκείμενο δε θα μπορούσε εύκολα να συνυπάρξει με την παραδοσιακή ηθική, γιατί θέτει σε αμφισβήτηση τη διάκριση ανάμεσα σε άνθρωπο και φύση δίνοντας δικαιώματα στα πράγματα. Η παραδοσιακή ηθική δεν μπορεί να δικαιώσει την οικολογική προϋπόθεση παρά μόνο υποβιβάζοντάς την σε ένα σύνολο νέων τεχνικών απαιτήσεων. Πρέπει η φύση να είναι σεβαστή όχι γιατί το αξίζει, αλλά επειδή είναι μέρος του οικονομικού ενδιαφέροντος του ανθρώπου, του οποίου οι παραγωγικές δραστηριότητες δεν πρέπει να την επιβαρύνουν με υπερβολικό κόστος.^[11]

Από την άλλη πλευρά η κοσμοκεντρική αντίληψη που επιχειρεί στο όνομα της οικολογίας να αμφισβητήσει την ανθρώπινη παρουσία αποδεικνύεται στο βάθος της μηδενιστική. Ο κοσμοκεντρισμός κάποιων οικολόγων δεν είναι τίποτε άλλο παρά ένας αντεστραμμένος ανθρωποκεντρισμός ο οποίος συνίσταται στο να δώσει στην ιεροποιημένη φύση την revanche της ενάντια στον άνθρωπο.^[12] Ο άνθρωπος όμως μπορεί με αρχή τη συμφιλίωση ανάμεσα στην ηθική και την οικολογία, να αναζητήσει μία νέα οικολογική κατεύθυνση για τους «τεχνοοικονομικούς καιρούς».^[13] Αυτή η κατεύθυνση μπορεί να είναι και ηθική και οικολογική. Στην πραγματικότητα σημαίνει ότι σέβεται τη σταθερότητα μιας ανθρώπινης αυθεντικής ζωής πάνω στη γη και καταδεικνύει ότι ενεργεί ως ανθρώπινο πρόσωπο σεβόμενος την φύση που τον περιβάλλει.

Ο άνθρωπος ενεργώντας κατ’ αυτό τον τρόπο βρίσκεται πάντα στο κέντρο της δημιουργίας και αυτό το οποίο καλείται να διατηρήσει είναι ο ίδιος του ο εαυτός. Ο πρωτότυπος χαρακτήρας αυτής της πρότασης-διατήρησης είναι ότι δε θέτει σε αντίθεση πλέον τον περιβάλλοντα χώρο και τη φύση ως μέσον και πράγμα, με το ανθρώπινο πρόσωπο. Αντιθέτως, μέσα από τον απαιτούμενο σεβασμό του προσώπου περνά στο σεβασμό τού περιβάλλοντος ως ζώσα κατάσταση. Η νέα αυτή συμπεριφορά έναντι του περιβάλλοντος και της φύσης αποβλέπει στη μελλοντική συνέχεια της ανθρωπότητας. Και η μελλοντική ακεραιότητα του ανθρώπου συνεπάγεται την εσχατολογική αναφορά και ολοκλήρωσή του. Η οικολογική διάσταση αποτελεί τη συνείδηση των επερχομένων γενεών, και αυτό το οποίο την απασχολεί είναι πράγματι το ανθρώπινο μέλλον πάνω στη γη.^[14]

• Οικολογική ηθική

Η πρώτη επισήμανση σε όλα αυτά αφορά αυτή καθεαυτή την κατανόηση της οικολογικής ηθικής. Η ηθική, η οποία δέχεται να συμπεριλάβει αυτή τη νέα διάσταση, φαίνεται να αποκαλύπτει πάνω από όλα την ύπαρξη μιας κοινωνικής αντίληψης των πραγμάτων και αυτό γιατί η μόνο σε ατομικό επίπεδο δράση δεν επιτρέπει στον άνθρωπο να διακηρύξει ότι οι μελλοντικές γενεές έχουν δικαίωμα ύπαρξης σε ένα τέτοιο κόσμο. Αδυνατεί να το κάνει με βάση τα ατομικά δικαιώματα και τις υποχρεώσεις των γενεών, γιατί μια τέτοια αντίληψη θα κατέληγε σε διαμάχη και πάλη ανάμεσα στις ελευθερίες του ατόμου στο παρόν με αυτά των διαιωμάτων των γενεών του μέλλοντος.

Η δεύτερη επισήμανση έχει να κάνει με το αν ένα τέτοιο δικαίωμα πρέπει να διευρύνει την υπευθυνότητα όχι μόνο στη σύγχρονη κοινωνία των ανθρώπων, αλλά και σ’ αυτή του μέλλοντος. Δεν πρόκειται για μια πράξη προσδιορισμού του μέλλοντος του πλανήτη, αλλά για την απλή δυνατότητά του να υπάρχει. Είναι προφανές ότι οι σημερινοί θεσμοί δεν μπορούν να ανταπεξέλθουν σ’ αυτή τη νέα διάσταση ευθύνης που οφείλουν να αναλάβουν.^[15] Αυτό συνεπάγεται μία μεταρρύθμιση της πολιτισμικής κατάστασης και αντίληψης.

Η τρίτη επισήμανση θέτει το θέμα της αναγκαιότητας της συντήρησης της δημιουργίας. Η οικολογία δεν είναι μια ηθική της τεχνολογικής και της οικονομικής προόδου, όπως αυτές λειτουργούν σήμερα, ακόμη και αν η τεχνολογία μπορεί η ίδια να βοηθήσει στη συντήρηση του περιβάλλοντος του ανθρώπου και της ανθρωπότητας. Ο χρυσός κανόνας είναι ότι κάθε γενιά οφείλει να μεταδίδει ή να αποδίδει στην επομένη το ίδιο «φυσικό κεφάλαιο», το οποίο παρέλαβε από την προηγούμενη. Η έννοια και η πρακτική της «αειφόρου ανάπτυξης» υποστηρίζει μια ανάπτυξη σε αμοιβαιότητα με τους όρους και τα όρια των δυνατοτήτων της. Με άλλα λόγια, το οικονομικό σύστημα ως ένα υποσύστημα εντάσσεται μέσα σ’ ένα πλήρες οικοσύστημα με το οποίο οφείλει να επιβιώσει. Η αρχή της «βιώσιμης ανάπτυξης» υποδεικνύει ουσιαστικά μια ανάπτυξη η οποία δεν καταστρέφει το περιβάλλον μέσα στο οποίο επιβιώνει. Ως διαπίστωση όμως, είμαστε πολύ μακρυά από γενικευμένες εφαρμογές μιας τέτοιας ανάπτυξης.

Η οικολογική ηθική και η συνειδητοποίηση του γεγονότος της καταστροφής του περιβάλλοντος μας υποχρεώνει να ξαναδούμε τις πρακτικές μας και τις επιστημονικές μας συνήθειες. Με δεδομένα ότι

1^ον μέσα από τη μελέτη του διδύμου Άνθρωπος-Φύση εμφανίζεται αδύνατο και ουτοπικό το γεγονός της πρακτικής αμφισβήτησης της οικονομίας και των σχέσεών της με την επιστήμη και την τεχνολογία,

2^ον ότι ο όρος οικολογία σημαίνει ετυμολογικώς, την επιστήμη περί του οίκου, και

3^ον ότι στην πραγματικότητα ο άνθρωπος έχει πάρα πολλούς οίκους, οι οποίοι είναι συνδεδεμένοι ο ένας μέσα στον άλλον,

αποδεικνύεται περισσότερο χρήσιμη η διάκριση ανάμεσα σ’αυτούς τους διαφορετικούς οίκους παρά η σύγχυσή τους, η οποία τις περισσότερες φορές εισάγει μη ορθολογικές και ανεύθυνες συμπεριφορές, αντιτιθέμενη στη συνειδητοποίηση της θέσης που κατέχει ο άνθρωπος μέσα στον κόσμο.^[16]

Η μοντέρνα σύλληψη της επιστήμης και της τεχνολογίας προέρχεται, στην πραγματικότητα, από την την καρτεσιανή σκέψη και την παραποίηση του βιβλικού μηνύματος. Ο άνθρωπος αποϊεροποιώντας τη φύση και κάνοντάς την ένα σύμπαν, μη θεϊκό, καταλήγει στο συμπέρασμα ότι μπορεί να τη διαθέσει αποκλειστικά προς όφελός του, με πλήρη ελευθερία της θέλησής του και της απόλυτης κυριαρχίας του. Ο άνθρωπος επιδιώκει τη γνώση για το είναι με αντάλλαγμα τη γνώση για το φαινόμενο, αντιστρέφοντας έτσι την αρχαία σκέψη, η οποία έδινε προτεραιότητα στο πρώτο.^[17]

Ο άνθρωπος αναζητεί νέες τεχνικές, με τις οποίες πιστεύει ότι θα δώσει λύσεις στα προβλήματα που η τεχνική δημιούργησε.^[18] Εδώ βρίσκεται η σισύφεια παγίδα για τον άνθρωπο της επιστήμης. Από το ένα μέρος η πολυπλοκότητα της κατάστασης τον υποχρεώνει να δίνει συνέχεια πλεονέκτημα στην επιστήμη και την τεχνική, με σκοπό να αναπτύξει την επιστημονικότητα της επιστήμης και την αποτελεσματικότητα της τεχνικής και από την άλλη επιζητεί να επαναπροσδιορίσει το σκοπό και τους στόχους της επιστήμης ξεκινώντας από τον άνθρωπο αυτόν καθ’ εαυτόν.^[19]

• Από την βιοκεντρικότητα και την ανθρωποκεντρικότητα στον εσωτερικό ανθρωποκεντρισμό

Στο ερώτημα επομένως για το αν το περιβάλλον αποτελεί η όχι ηθικό υποκείμενο, οι θέσεις που υπάρχουν είναι μεταξύ τους αντιφατικές. Υπάρχουν οι βιοκεντρικές-εσωτερικές προτάσεις που υποστηρίζουν τη θέση, κατά την οποία το φυσικό περιβάλλον έχει εσωτερική αξία ανεξάρτητη αυτής που του παραχώρησε το ανθρώπινο ον. Σύμφωνα με την παραπάνω άποψη αυτή η εσωτερική αξία παρέχει έμφυτα δικαιώματα στο περιβάλλον, τα οποία υποχρεώνουν τον ηθικό φορέα-πρόσωπο να δέχεται ότι υπάρχουν ηθικές οφειλές προς το περιβάλλον.^[20] Από την άλλη, υπάρχουν οι λεγόμενεςανθρωποκεντρικές εξωτερικές προτάσεις, σύμφωνα με τις οποίες το περιβάλλον δεν έχει παρά μόνο σχετική αξία, σύμφωνη με αυτήν που του καθόρισε το ανθρώπινο ον. Αυτό το τελευταίο ως ηθικός φορέας δεν έχει καμμιά ηθική ευθύνη έναντι του περιβάλλοντος αυτού καθ’ εαυτού. Η αξία του περιβάλλοντος δεν είναι παρά χρηστική και ωφελιμιστική.^[21]

Η βιοκεντρική θέση δεν έχει γίνει αποδεκτή, γιατί σύμφωνα με τους επικριτές της κατ’ αρχάς φαίνεται ασύμβατη με το δυτικό πολιτισμό. Η ανθρωποκεντρική ή χρηστική άποψη φαίνεται και αυτή η ίδια να αδυνατεί να ερμηνεύσει και να κατανοήσει, γιατί υποστηρίζει ένα status quo, όσον αφορά στο περιβάλλον, το οποίο είναι τελείως ανεπαρκές.^[22]

Η θέση που εμφανίζεται ως η πιο κινητική και με όρους κοινωνικής συμπεριφοράς, προσαρμογής, συναίνεσης, όπως και ελέγχου της δεδομένης κατάστασης, είναι αυτή τουεσωτερικού-ανθρωποκεντρισμού. Επί της αρχής είναι η μόνη που παραχωρεί καθεστώς ηθικού υποκειμένου στο περιβάλλον, αλλά με αναφορές οι οποίες προσδιορίζονται από το ανθρώπινο ον. Ένα τέτοιο καθεστώς ζητεί το σεβασμό του περιβάλλοντος και οδηγεί σε ηθική υπευθυνότητα όλους τους φορείς. Μια τέτοια υπευθυνότητα είναι δυνατό να θέσει κανόνες συμπεριφοράς για την αντιμετώπιση προβλημάτων, όπως: η μόλυνση, η συντήρηση, η σπατάλη, οι μη ανατρέψιμες καταστροφές και οι πιθανές περιβαλλοντικές παρεμβάσεις.^[23]

Θεμελιωμένη και δομημένη πάνω στην αρχή της υπευθυνότητας που απορρέει από μια δυναμική ηθική, φαίνεται ότι μπορεί επίσης να απαντήσει στη σημερινή κατάσταση βρίσκοντας πολιτισμική απήχηση και εφαρμογή. Αυτό σημαίνει ότι ο άνθρωπος οφείλει να έχει μια πιο φυσιοκρατική άποψη για τη φύση αρνούμενος μια σχέση που την αντιλαμβάνεται ως ένα απλό αντικείμενο προς εκμετάλλευση ή ως μια σχέση με αυτήν ουδέτερη. Υπό αυτή την έννοια, μιλώντας για την φύση γίνεται προσπάθεια να καταδειχθεί το γεγονός της σχέσης μας με τον κόσμο, μέσα στον οποίο ζουν οι συνάνθρωποί μας. Μια τέτοια σχέση αποτελεί σεβασμό προς τη φύση ως χώρου επιβίωσης του άλλου, γιατί από τη στιγμή που μολύνεται η ατμόσφαιρα δε μεταμορφώνεται ή καταστρέφεται ένα αντικείμενο, αλλά ο χώρος ύπαρξης του ανθρωπίνου όντος. Η κατανόηση της φύσης ως ενός ιδιαίτερου χώρου εισάγει ένα σημαντικό δεδομένο πράξης: την πράξη της αμοιβαιότητας, που ξεκινά από την σκέψη μας για τις μελλοντικές συνέπειες των πράξεών μας για τις οικολογικές ισορροπίες, τη διαχείριση των διαθέσιμων πηγών και κυρίως τις συνθήκες επιβίωσης που θα κληρονομήσουν οι μελλοντικές γενιές.^[24]

Η έννοια της κατανόησης της φύσης ως κάτι το διαφορετικό, αλλά συνάμα συνυπαρκτό, μας αναγκάζει να δεχθούμε ότι μια τέτοια διάσταση εμπεριέχει μια πράξη οικουμενικότητας. Δεν αρκεί να διδάσκεται η οικουμενική αγάπη για τον άνθρωπο, αλλά να προσφέρεται και προς αυτήν που παρέχει τη δυνατότητα ανάπτυξης των προϋποθέσεων ύπαρξης του ανθρώπου, δηλ. τη φύση. Αυτό το χαρακτηριστικό φαίνεται αρκετά ανθρωποκεντρικό, δεδομένου ότι η γη δεν αποτελεί υποκείμενο, δίνει όμως τη δυνατότητα στον άνθρωπο να σκεφθεί κατά πόσο είναι οφειλέτης προς τους προγενέστερους και προς τους μεταγενέστερους, να σκεφθεί ότι οι συνθήκες ζωής επηρεάζουν τους παρόντες και τους μέλλοντες και ότι η σχέση του με τη φύση προϋποθέτει συνθήκες ζωής για το παρόν και το μέλλον. Αυτή άλλωστε, η τελική, της εισήγησής μου, διαπίστωση επιτρέπει την προσέγγιση των οικολογικών προβλημάτων ταυτόχρονα μέσα από τα τρία ζητούμενα προς συνεργασία μεγέθη: το άτομο, την κοινωνία και τον περιβάλλοντα χώρο τους.^[25]

[1]Nash Roderick Frazier., Τα δικαιώματα της φύσης, μτφρ. Γ. Πολίτης, Θυμέλη, Αθήνα, 1995, σσ. 8-15.

[2]Jonas H., Le prinscipe Responsabilité. Une éthique pour la civilisation technologique,Cerf, Paris, σ.14.

[3] Déleage J-P., Heremy D., “L’écologie, critique de l’économie” in L’Harmattan, Paris, janvier-février 1989, σσ. 73-86.

[4] Vahanian G., Dieu et l’utopie, Desclée, Paris, 1992, σ.25

[5] Lipovetsky G., L’ Ere du vide. Gallimard, Paris, 1983, σσ. 89-151.

[6] Οι όροι morale και ηθική ετυμολογικώς κατανούνται ως ήθη-έθιμα και συνήθειες. Οι ρωμαιοκαθολικοί χρησιμοποιούν τον όρο morale, λατινικής ρίζας, για να περιγράψουν το σύνολο των προκαθορισμένων κανόνων που καθοδηγούν την ανθρώπινη ζωή. Οι ορθόδοξοι και οι προτεστάντες προτιμούν να χρησιμοποιούν τον ελληνικό όρο ηθική για να περιγράψουν τις ανθρώπινες συμπεριφορές μέσα σε δεδομένες καταστάσεις. Έτσι, κάθε φορά που ο άνθρωπος είναι αναγκασμένος να τοποθετηθεί πάνω σε ένα θέμα (ευθανασία, τεχνητή γονιμοποίηση, εκτρώσεις, η ανακύκλωση των απορριμμάτων) η σκέψη που προηγείται και που καθορίζει το περιεχόμενο της πράξης του μπορεί να περιγραφεί από την ηθική γραμμή. Με αυτή την έννοια, στρατεύει όχι μόνο τη συνείδηση του αλλά πολύ περισσότερο την ανθρώπινη υπευθυνότητα.

Η Δύση υιοθέτησε για τη θεώρηση του κόσμου μια προσέγγιση ουσιαστικώς δυαλιστική, διαχωρίζοντας αυτό που προέρχεται από τον ατομικό χώρο από αυτό που προέρχεται από τον κοινό-δημόσιο χώρο, εμφανίζοντας ένα διαχωρισμό ανάμεσα στις κοινωνικοπολιτικές διακηρύξεις του κράτους και τις ηθικές διακηρύξεις της θρησκείας. Στο μοντέρνο κόσμο αυτός ο διαχωρισμός είναι καθ’ όλα αποδεκτός. Μια πρόκληση, λοιπόν, εμφανίστηκε για την ηθική σκέψη από την οποία ζητήθηκε να καταθέσει με νέα δεδομένα, μη θρησκευτικά και οικουμενικά, επιτρέποντας την συναδέλφωση των πολυάριθμων διαφορών που υπάρχουν ανάμεσα στα ανθρώπινα και τους λαούς, με κοινό κάλεσμα, τον σεβασμό των νόμων και των ορίων ισορροπίας της βιοσφαίρας.

[7] Edelman B., Hermitte A.-M., L’homme, la nature et le droit, Paris, Christian Bourgois, 1988, σ. 257 κ.ε.

[8] Barthelemy M., La Personne et le drame humain chez Teilhard de Chardin, Paris, Le Seuil, 1967, σσ.8-15.

[9] Cosandey M-Cauchy Venant., «Pour une symbiose entre l’homme et son environ­ne­ment», L’état de l’environnement, La découverte, Paris, 1993, σ. 362. Βλ. Elias N., La So­ciété des individus, Fayard, Paris, 1991.

[10] «Βρίσκουμε, για παράδειγμα, την ιδέα της «ανωτερότητας» του ανθρώπου. Αυτή στην πραγματικότητα δεν είναι τίποτε άλλο παρά μια αυτοανακήρυξη που δικαιώνει «την υποχρέωση της καθ’ υποταγής της γης και της υποταγής της ζώσης ύλης στις ανθρώπινες ανάγκες». Με την προϋπόθεση της «ιδέας ότι μόνο το ανθρώπινο ον δικαιούται να μην θεωρείται ως αναμφισβήτητο», ο άνθρωπος δεν είναι παρά ένα στοιχείο μέσα στο όλο». S. Bok, cité par E.W. Keyserling, Le caractère sacrè de la vie ou La Qualité de la vie. Canada, ministère des Approvisionnements et Services, 1979, σ. 86.

[11] ο.π., σ. 111.

[12] βλ., P. Acot, Histoire de l’écologie: «La religion écologiste», PUF, Paris, 1988, σ. 239 κ.ε.

[13] Jonas H., ο.π., σ. 31.

[14] ο.π., σ. 26 κ.ε.

[15] Jonas H., ο.π., σ. 44.- Βλ. Mossé E., Comprendre l’ économie, Seuil, Paris, 1974, σ. 16.

[16] Van Rompaey Ch., «Habiter la terre: un nouveau contrat», in En Marche, no 995, Bruxelles, août 1990, σ. 7.

[17] Descartes R., Discours de la méthode. Pour bien conduire sa raison, et chercher laverité dans les sciences, in Charles Adam et Paul Tannery, Oeuvres de Descartes VI. Paris, Vrin, 1965, σσ. 5-78.

[18] Testart J., «Nouvelles technologies du vivant: des choix éthiques indispen­sables»,L’état de l’environnement, La découverte, Paris, 1993, σσ. 323-324.

[19] Dufrence J., L’imperatif écologique. Québec. Presses Universitaires de Québec, 1991, σσ. 162-171.

[20] Βλ., Hargrove E.C., Foundations of Environmetal Ethics. Englewood Clif. Prentice Hall, 1989.- Βλ., Tylor P., Respect for Nature: A Theory of Environmental Ethics,Princeton. Princeton University Press.- Naess A., «The Shallow and the Deep, Long-Ranged Ecology Movement. A Summary» in Inquiry, 16.1973, σσ .95-100.

[21] Passmore J., Man’s Responsability Toward Nature: Ecological Problems and We­stern Traditions. New York. Charles Scribner’s Sons, 1974, σσ. 131-140.

[22] Chartrand A., «Balises pour une éthique de l’environnement et du développement durable» in Gestion de l’environnement, éthique et société. Fides, Québec, 1992, σσ. 127-140.

[23] ο.π.

[24] Jacquemin D., ο.π., σ. 142.

[25] «Η μικροδιαντικειμενική σχέση βρίσκεται σε αντιστοιχία με το ιστορικό γεγονός και με τις διάφορες μακροδιαντικειμενικές σχέσεις οι οποίες εμφανίζονται διαμέσου των διάφορων θεσμών, των κοινωνικών ρόλων, των συλλογικών φορέων ομάδες, τάξεις, έθνη, πολιτιστικές παραδόσεις…». P. Ricoeur, Du texte à l’action. Essai d’ herménetique II. Paris. Seuil/Esprit, 1987, σσ. 47-48.